Введение в «разъебывание» солидарности: квирим постсоветские перспективы

1208 просмотров
 
Аннотация
Этот текст – обзор основных вопросов, активистских и теоретических концепций, представленных в специальном выпуске «Разъебанная солидарность: квирим постсоветские перспективы». Автор_ки исследуют возможности использования термина «квир» и квирных концепций на постсоветских и постсоциалистических пространствах, используя термин «разъебывать» как критический инструмент, чтобы подчеркнуть изначальный непристойный потенциал «квира» в английском языке нарушать сложившийся порядок. Автор_ки размышляют о возможностях квир- и феминистских солидарностей, выходящих за рамки разделения на Восток и Запад и не попадающих в ловушку (западного) превосходства или антизападнических настроений. Подробнее представляя концепцию квир-солидарности как «совместной работы», автор_ки ищут возможности эгалитарной взаимоподдержки, которая преодолевает национальные и культурные границы. И, конечно, этот текст предоставляет обзор критических работ, вошедших в этот выпуск. Публикация также доступна на украинском и английском языке.

 

1. О «разъебывании», «квирности» и других (не)удобных словах и мирах

Идея этого выпуска зародилась на конференции «Разъебывая солидарность: квирим концепции о постсоветском пространстве / с постсоветской перспективы», которая состоялась с 20 по 23 сентября 2017 года в Венском Университете на кафедре англистики и американистики1 Часть материалов конференции также вошла в этот выпуск журнала. Конференция «Разъебывая солидарность» была задумана как площадка для обсуждения возможных форм солидарности между постсоветскими/постсоциалистическими пространствами и так называемым «Западом», которые выходили бы за пределы патерналистской помощи «развивающимся» странам или спасательных операций. Принимая во внимание слишком часто встречающиеся динамики власти в проектах солидарности между Западом и Востоком, мы хотели подойти к понятию солидарности, осторожно, но радикально деконструируя или «разъебывая» гегемонию Запада и различные формы (белого) национализма, как постсоветские/постсоциалистические, так и любые другие. Некоторые материалы, которые вы найдете в этом выпуске, были представлены на конференции, некоторые из них нам прислали позже в ответ на наше объявление о приеме работ.

Для начала разберемся, почему мы используем термин «разъебывать». Мы понимаем, что «разъебывать» и «ебля» имеют ярко выраженные негативные коннотации в русском языке. Для многих «разъебывать что-то» и «ебаться с чем-то» прямо ассоциируются с оскорблением, физическим насилием и унижением, при котором секс используется как инструмент репрессивной системы, направленный на установление иерархий и норм. Мы ответственно заявляем, что целью этого выпуска не является поддержка и распространение ни одной из этих коннотаций. Кроме того, решение поставить рядом «еблю» и «квир» добавляет к обсуждению еще одну (обычно замалчиваемую) перспективу, исходящую из того, что квир – это по определению всегда о сексе. Конечно, мы также знаем, что это не соответствует действительности.

Далее, почему «разъебывать» и «квир»? Используя «разъебывание» рядом и вместе с «квиром», мы коллективно отдаем дань подрывному потенциалу «квира» и «квир-критики», связанному с историей этих терминов. «Квир» возник в активистских дискурсах Великобритании и США в 1990 как радикальная интервенция, как сопротивление угнетению и заявление о необходимости радикальных общественных изменений. Когда-то бывшее нейтральным в английском слово queer, означавшее «странный» или «необычный», позднее получило широкое распространение в качестве оскорбления по отношению к людям с ненормативными сексуальностями или гендерными репрезентациями.

Те, против кого было направлено это оскорбление, впоследствии переприсвоили его. Tаким образом, «квир» стал «термином, который бросил вызов нормализующим механизмам власти государства называть свои сексуальные субъекты: женщинами или мужчинами, замужними/женатыми или одинокими, гетеросексуальными или гомосексуальными, естественными или извращенными» (Eng, Halberstam and Muñoz 2005, 1). Такие группы, как Queer Nation (Квир-нация) – радикальная группа СПИД-активист_ок, первой начавшая использовать термин «квир» в качестве провокационного самоназвания – «подчеркивают гомофобию, чтобы с ней бороться» (Brontsema 2004, 4). В 1980 годах радикальные феминистки цвета взяли на вооружение термин «квир», чтобы обратить внимание на интерсекциональность борьбы и вообразить альтернативные версии будущего:

Мы – квир-группы, люди, для которых нигде нет места: ни в доминантном мире, ни в одной из наших культур. Вместе мы можем преодолеть так много угнетений. Но угнетение, с которым действительно сложно справиться – это коллективный факт того, что мы не вписываемся [в систему – прим. перев.]; и из-за того, что мы не вписываемся, мы становимся угрозой. Не все из нас испытывают на себе одни и те же угнетения, но мы сопереживаем друг другу и разделяем взгляды на угнетения друг друга» (Anzaldúa 1983, 209).

Когда активистские и другие теоретики импортировали «квир» в исследовательскую среду как теоретическое понятие в 1990 годах, они стремились к той же цели – бросить вызов существующим нормам. Первой термин «квир» в научном контексте использовала активистка, теоретикесса и исследовательница Глория Анзалдуа. К сожалению, ее вклад в квир-теорию с перспективы чикана редко отмечается официальными генеалогиями гендерных исслодований (Amin 2020, 25; Keating 2009). Чаще всего в связи с первым использованием термина «квир» в академии называют имя Терезы де Лаурентис. Она использовала слово «квир-теория» для названия конференции, организованной в феврале 1990 года в Университете Калифорнии, Санта-Круз.

Она слышала слово «квир», которое использовали в про-гомосексуальном ключе активист_ки, дети из подворотен и участни_цы художественных кругов Нью-Йорка в конце восьмидесятых. Ей хватило смелости и уверенности соединить это грязное слово и святая святых научного мира – «теорию». То, что она сделала, было возмутительно и непристойно. Это было умышленно подрывным действием. Она хотела, чтобы это название стало провокацией. Особенно ей хотелось нарушить самодовольство «гей и лесбийских исследований» (Halperin 2003, 340).

Редактор_ки этого выпуска, будучи активист_ками и исследователь_ницами, берут на вооружение тактику де Лауретис и используют нецензурное слово как «провокацию» и «умышленно подрывное действие». Мы понимаем, что квир потерял существенную часть своей провокативности в результате встраивания в белую гегемонную научную среду США и мира. И, конечно, экспорт квир-теории в неанглоязычные контексты почти всегда стирает все изначальные оскорбительные коннотации термина. При этом мы хотим подчеркнуть, что дерадикализация – это не всегда что-то негативное. Например, использование «квира» вместо локальных, часто более провокационных и узнаваемых терминов для обозначения ненормативных сексуальностей и гендерных идентичностей предоставляет исследователь_ницам, активист_кам и деятель_ницам культуры поле для действий, которые в ином случае были бы запрещены цензурой с самого начала.

Несмотря на это, используя антигегемонную критическую оптику, мы считаем важным подчеркнуть, что научный язык и академическое производство знаний участвуют в структурной маргинализации других форм знаний. В контекстах Восточной Европы и Центральной Азии термин «квир» перемещался в разных направлениях одновременно. Он используется и либеральными движениями в поддержку политик идентичности как зонтичный термин для объединения различных групп людей, и радикальными движениями, находящимися ближе к анархистским и интерсекциональным подходам Queer Nation, чем к отдельным ЛГ(БТ)-вопросам. Далее мы рассмотрим только два примера подобного заимствования.

В Украине распространение термина «квір» связано как с ЛГБТ-НКО, так и с низовыми активист_ками. Анархо-феминистская группа «Свободна» использовала его в 2008 году как «современный антоним гетеронормативности» (Квир как современный антоним... 2008). Киевские анархо-активист_ки проводили акции, показывающие связи между различными формами угнетения. Например, трафаретная акция, организованная в 2008 году в честь дня святого Валентина, была протестом одновременно против «агрессивной гетеросексуальности» и «оправдываемого ею потребления» (Трафареты к 14 февраля… 2008).. Со временем слово стало более популярным, а сейчас даже используется в названии этого журнала.

В контексте русскоязычных мэйнстримных медиа «термин “квир” был впервые использован в (мужском цисгендерном) гей-лайфстайл-журнале “Квир” в 2003 году; в дальнейшем он за редким исключением употреблялся исключительно в этом растущем, ориентированном на прибыль и аполитичном контексте. Хотя термин так и не получил широкого распространения на всей территории России, его использовали некоторые активист_ки в крупных городах страны. В 2013 году небольшие группы анарха-феминисток в Санкт-Петербурге и Москве стали использовать этот термин для своих уличных акций» (Neufeld and Wiedlack 2016, 189).

В «России “квир” редко используется негетеросексуальными или нецисгендерными людьми в качестве самоназвания. Более того, многие российские ЛГБТ-активист_ки считают термин “квир” аполитичным и элитистским понятием, которое не только размывает ЛГБТ-идентичности, но и ослабляет ЛГБТ-активизм в целом. Таким образом, понятие “квир” является неоднозначным в русскоязычном контексте, а термин “квир” остается иностранным словом, не несущим в себе значений и эмоций, присутствующих в англоязычном контексте» (Neufeld and Wiedlack 2016, 189). Несмотря на это, количество научных работ на украинском и русском языках, которые используют и исследуют этот термин, растет. (Плахотник 2013 и 2014; Гарстенауэр 2018; Номеровская 2014; Аладьева 2016; Митрофанова 2014).

В момент, когда обсуждения «квира» не прекращаются (один из последних примеров – онлайн-дискуссия КХ «Квир или не квир?»2), сопротивляясь дерадикализации квир-критики, мы выбираем слово «разъебывать» для возрождения радикального потенциала «квира» в целом и в неанглоязычных контекстах в частности. Мы хотим отразить меняющиеся значения, приписываемые языку, а также тех, кто этот язык использует. Мы живем во времена чрезмерной сексуализации, продвигаемой массовой культурой, и в то же время в эпоху безграничного стыда за сексуальность и нехватки секспросвета. Для людей, обозначаемых как ненормативные, это зачастую означает, что либо их жизни и отношения сводятся только к сексу («да они только и делают, что ебутся!»), либо их субъектность полностью отрицается («да как они вообще могут ебаться!»). Многогранность и творческий потенциал различных способов существования в этом мире отрицались и продолжают отрицаться в рамках категоризации людей и контроля над ними и над пространствами, в которых они живут. Все производные слова «ебаться» были осуждены христианской церковью как оскорбление во времена, когда «письменная», «культурная» традиция начала доминировать над устной. Сегодня матерный язык также является признаком «вульгарного» и «нецивилизованного» рабочего класса. В 2014 году президент России подписал закон, запрещающий любую бранную лексику на телевидении, в фильмах, театрах и медиа. Годом раньше был принят так называемый закон «о гей-пропаганде». Оба закона призваны заглушить голоса меньшинств в пользу консервативных гетеронормативных «ценностей». Узбекистан, Туркменистан, Польша, Венгрия, Таджикистан, Россия, Беларусь, Украина, Казахстан, Кыргызстан – все больше и больше стран оправдывают нападки на жизнь и свободу людей дискурсами «общественной морали» и «традиционных ценностей». Иллюзия «Запада» как «земли обетованной» рушится на глазах одновременно с иллюзией «Востока» и его «неизбежного пути к прогрессу». Может быть, сейчас самое время разобраться в том, что именно «морально», а что – «аморально»?

Мы не руководствовались одним общим понятием солидарности и не пытались ответить на вопрос, что значит быть в солидарности друг с другом, когда готовили этот выпуск. Наши автор_ки также трактуют этот термин и это понятие по-разному. Главное, что объединяет все тексты и графические работы – это рассмотрение существующих понятий с критической перспективы, которая принимает во внимание различные аспекты квир-солидарностей. Таким образом, «разъебывание» квир-солидарности одновременно обозначает и игривое, но критическое и тщательное ее рассмотрение, и необходимый метод рефлексии. Использование слова «разъебывать» вместо «квирить» – дополнительная отсылка к фрустрации, разочарованию и чувству несостоятельности, которые являются неотъемлемой частью любой попытки квир-солидарности. Не менее важно, что «разъебывание» также отсылает к сексуальным влечениям, контактам, актам и отношениям, которые часто являются частью квир-солидарности наравне с другими политическими аспектами. Можно утверждать, что признание существования этих влечений, актов и отношений – именно то, что отличает квир-солидарность от всех других форм солидарности, направленных на поддержку людей, идентифицирующих себя как ЛГБТИК+ или живущих ненормативной жизнью.

Говоря о множестве значений слов «разъебывать» и «квир», мы раскрываем и свое мировоззрение: критику языка и телесности, а также политическую позицию против угнетений. В то же время мы делаем достоянием широкой публики основания наших действий: наше происхождение из рабочего класса; наш интерес к феминистскому панку; наше недоверие к политикам респектабельности; нашу борьбу со старыми и новыми консервативными движениями, которые пытаются стыдить и контролировать тела, секс и сексуальность; наше одиночество и единство во всем вышеперечисленном.

Для нас и наших автор_ок разъебывать солидарность или ебаться с ней значит тщательно, критически и с пристрастием исследовать понятие, теории, практики и искусство солидарности. Важной частью процесса является и обсуждение удовольствий и эротик квир-солидарности, их мотиваций, а также влечений, стоящих за ними. Слово «солидарность» часто используется в политических дебатах (не исключая и квир-феминистские обсуждения) в различных геополитических и общественных контекстах. Многие феминистские исследователь_ницы критически пересомысливали квир- и феминистские солидарности, в том числе используя критическую деколониальную оптику (hooks 1986; Mohanty 2003; Abu-Lughod 2013; Sharoni et al. 2015; Bouteldja 2010; Plakhotnik 2019; Mayerchyk and Plakhotnik 2019; Solovey 2019).

В то же время немногие аналитические работы были посвящены проблемам, возникающим в процессе осмысления солидарности и при попытках ее воплощения в постсоветских и постсоциалистических контекстах с феминистских (Majewska 2015; Mishchenko 2015) и квирных позиций. Те немногие работы, которые рассматривали постсоветские и постсоциалистические контексты, концентрировались на отдельных проблемах в рамках отдельных государств, не затрагивая вопросы транснациональной солидарности между Западом и Востоком (Binnie and Klesse 2012 и Критика феміністична 2020, #3 являются редкими исключениями).

 

2. Предмет исследования и подход к нему

Наш подход к транснациональной солидарности – создание пространства для встречи различных знаний и практик, возникших в рамках местных контекстов, историй, опытов и субъектностей посткоммунистических пространств Восточной Европы и Евразии, а также включение западных союзни_ц в это взаимодействие. Знания об этих пространствах, произведенные на Западе, являются для нас второстепенными, и, в основном, выступают объектом для критики. Этот подход не означает позицию против западных концепций или Запада как такового, которую сегодня нередко занимают посткоммунистические национализмы. Вместо этого мы признаем, что знания, как и солидарность, не могут «быть сами собой разумеющимися» и «привязанными» к определенному доминирующему местоположению; они производятся в рамках конкретных критических и политических практик, на местах и между ними, телами и голосами, сформированными империалистскими и колониальными историями.

Важная часть выстраивания диалога через различия между отдельными людьми и группами – принятие и приветствие разных голосов и акцентов, как метафорически, так и в прямом смысле этого слова. При подготовке этого выпуска мы строили нашу редакционную политику в соответствии с нашими размышлениями о солидарности: мы приняли большую часть работ, которые к нам поступили. Тем самым мы старались действовать как можно менее оценочно и не усиливать существующую иерархию между «редактор_ками» и «автор_ками». Не пытаясь отрицать существование этой иерархии, мы постарались сделать все возможное, чтобы поддержать автор_ок и убедиться, что их работы станут частью итоговой публикации. Мы также старались лишний раз не вмешиваться в работы автор_ок, и, в основном, вносили изменения по просьбе главных редакторок.

Этот выпуск публикуется во времена глобальных изменений, вызванных вирусом COVID-19, который сорвал маску с биополитик и некрополитик и в отношениях между Западом и Востоком, и в рамках отдельных национальных государств. Выпуск выходит во времена расизма, колониализма, мизогинии, ненависти к сексуальному и гендерному диссидентству, капиталистической эксплуатации людей и природы, эйблистского и нормативного угнетения. В то же время этот выпуск публикуется во времена локальных и глобальных протестов и возникающих каждый день новых форм солидарности. Мы не претендуем на то, чтобы дать ответы на вопросы, что такое солидарность и какой она должна быть. Скорее, мы видим этот выпуск как сборник различных ответов на часто задаваемые вопросы и приглашение к дальнейшему обсуждению.

Кроме того, этот выпуск публикуется гораздо позже, чем было запланировано изначально, так как и редактор_кам, и автор_кам пришлось совмещать его подготовку с работой (или с проблемами, вызванными ее отсутствием), обязательствами, а также болезненным ежедневным противостоянием различным нормативным системам, в которые мы встроены. Мы публикуем этот выпуск местами неидеальным и стилистически разрозненным в качестве акта солидарности; мы приняли его таким, и надеемся, что вы сделаете то же самое.

 

2.1. Что «значит» солидарность или солидарность как «совместная работа»

Квир-феминистские исследователь_ницы (Pedwell 2012; Caple James 2010) давно стали акцентировать внимание на том, что квир-солидарность необходимо рассматривать как сформированную чувствами и аффектами; а также как действие или последовательность действий. Как редактор_ки этого выпуска мы согласны с этим утверждением и предлагаем рассматривать коллективное признание чувств и аффектов квир-солидарности как одно из многих «действий», необходимых для ее поддержания. Более того, развивая мысль квир-исследователей Джона Бинни и Кристиана Клессе, мы предлагаем подходить к аффективной работе, являющейся основой солидарности, как к «межгрупповой коалиционной работе» (Binnie and Klesse 2012, 445). Хотя Бинни и Клессе сформулировали свою концепцию на основе конкретных транслокальных феминистских и ЛГБТИК+ пространств в Польше, их подход также может быть применен к трансрегиональным и международным солидарностям. Осмысление солидарности как «совместной работы» может помочь нам понять и принять одновременно и эмоциональные, и материальные аспекты солидарности. Такая «совместная работа» является «критической практикой» (Binnie and Klesse 2012, 453), далеко не всегда приятной. Она «зависит от четкого понимания позиционирования социальных акторов в сложной сети социальных различий (таких как раса, класс, гендер, возраст, инвалидность) и признания существования множественных и меняющихся идентификаций и принадлежностей» (453).

Квир-солидарность как «совместная работа» не является попыткой оптимизировать процессы или повысить эффективность. Скорее, квир-солидарность можно представить как процесс коллективного труда, для которого необходимы ресурсы и навыки, их перераспределение, а также перераспределение привилегий. Такая «совместная работа» требует от кажд_ой коллективного и личного анализа эмоциональных, физических, интеллектуальных, экономических и других привилегий и возможностей, а также отношений власти между всеми вовлеченными (больше информации о перераспределении материальных ресурсов в активистских коллективах можно найти в статье Spade 2010). Представление солидарности как «совместной работы» вместо морально-нравственных, продиктованных эмоциями или основанных на идентичности предложений объединиться (или в дополнение к ним) позволяет увидеть эти различия не как препятствия, а как необходимую часть подобного коллективного труда.

В то время, как солидарности, основанные на морали и нравственности, подразумевают наличие «дающей» и «принимающей» сторон, солидарность как «совместная работа» предполагает, что две стороны или более объединяют усилия для достижения общей цели. Такое понимание подчеркивает необходимость обсуждения и формулирования общего интереса или совместной цели, а также установления четких правил взаимодействия, которые также принимают во внимание аспекты заботы и поддержки. Подобная «совместная работа» в идеале должна стремиться к коллективности, отсутствию иерархий, уважению и диалогу. Эта «совместная работа» также должна включать в себя «проработку» провалившихся и проебанных попыток.

Неудачные попытки – обязательная часть солидарности, которая редко бывает видимой в международных солидарных действиях. Провалившиеся попытки установления осмысленной и долгосрочной солидарности иногда вызывают чувства стыда и вины, которые могут препятствовать продолжению или завершению действующих проектов солидарности или старту новых инициатив. Однако, если мы изменим отношение к неудаче и начнем воспринимать ее как неизбежную часть солидарности, мы можем повысить шанс того, что наша солидарность не закончится состоянием вины или стыда.

Рассмотрение солидарности одновременно и как базирующейся на чувствах, и как «совместной работы», может помочь нам увидеть проработку эмоций, чувств и влечений как часть коллективного труда, которым является солидарность. Такая работа должна быть коллективной и принимать во внимание гегемонии. Эта работа также не может игнорировать существующие отношения власти. Она не должна позволять более привилегированным участни_цам взаимодействия занимать пространство переживанием своего дискомфорта, вызванного разговорами об их (белых) привилегиях. Напротив, такая работа подразумевает ответы на вопросы, сколько пространства занимают чувства кажд_ой участни_цы и по чьим правилам и на каких условиях происходит процесс их обсуждения. У всех ли есть возможность участвовать или отказаться от участия? Чем рискует кажд_ая из участ_ниц? Что случится, если проект проработки чувств потерпит неудачу? Какие последствия это будет иметь для проекта солидарности в целом? Занятие четких позиций и рефлексивный подход к этим вопросам могут помочь нам обнаружить сложные невидимые закономерности, а также понять, почему мы вообще стремимся устанавливать связи и находиться в солидарности друг с другом. Размышляя о солидарности как о «совместной работе», мы признаем ее трудозатратные, неприятные и «тяжелые» аспекты без того, чтобы воспринимать возникающие чувства фрустрации и разочарования как знак неудавшейся солидарности.

Переосмысление квир-солидарности в рамках материализма позволяет вывести на первый план ее понимание как продуктивной деятельности или действий, а не морального императива, и помогает еще раз отделить ее от благотворительности или филантропии. Более того, определяя квир-солидарность как «совместную работу», мы можем использовать квир-теорию, обращающуюся к аффекту и эмоциям (Pedwell 2012; Caple James 2010), в сочетании с квир-материализмом (Griffiths 2016; Hennessy 2006; Bakker and Gill 2004) и квирной постсоветской и постсоциалистической критикой (Kulpa 2014; Binnie and Klesse 2012; Kulpa and Mizielińska 2012; Stella 2015 и 2013). Феминизм и квир-материализм в течение многих лет переосмысливали понятие работы с квирной и деколониальной перспектив, чтобы включить в него различные виды сексуального, домашнего и репродуктивного труда. Кейт Дойл Гриффитс (Griffiths 2016), Розмари Хеннесси (Hennessy 2006), а также Изабелла Баккер и Стивен Гилл (Bakker and Gill 2004) пересмотрели материалистский подход к труду и общественному воспроизводству, чтобы сделать квирные процессы организации жизни их частью. С материалистской точки зрения, общественное воспроизводство задает рамку для человеческого существования как зависящего «от общественных отношений, которые соединяют политическую экономию с юридическими и культурными формами» (Hennessy 2006, 387). Кроме того, «общественное воспроизводство при капитализме происходит через производство, обмен и потребление товаров» (Hennessy 2006, 389). Понятие квирного общественного воспроизводства не только подчеркивает репродуктивные аспекты ненормативных сексуальных и несексуальных отношений, но и предоставляет возможность оценить революционный потенциал по изменению общества, заключенный в квирных социальных отношениях (Griffiths 2016).

Обращаясь к понятию квирных социальных отношений, мы можем понимать квир-солидарность как коллективный репродуктивный труд, который включает в себя действия и эмоции, удовлетворяюшие «запрещенные аффективные потребности» (Hennessy 2006, 389). Хеннесси указывает на тот факт, что многие потребности людей остаются не удовлетворенными капитализмом, так как он основан на эксплуатационных общественных отношениях и на пренебрежении нуждами одних людей в пользу других. В то же время сфера этих неудовлетворенных или «запрещенных потребностей» (там же) имеет большой потенциал для постановки капиталистических интересов под угрозу. «Именно монструозное пространство за пределами капитализма не дает ему покоя. Аффективные потребности, заключенные в […] „сексуальности“ являются лишь одним аспектом из множества аффективных и чувственных отношений, фигурирующих в повседневности» (там же). Они необходимы для общественного воспроизводства и сопротивления капиталистическим отношениям и заключенному в них насилию. Таким образом, труд квир-солидарности может быть интерпретирован как работа по уходу, перераспределение ресурсов, секс и взаимный обмен, включенные в квирное общественное воспроизводство. Кроме того, важными аспектами являются как аффективная и эмоциональная работа, эмпатия, любовь и влечение, так и проработка чувств фрустрации и разочарования, как было отмечено выше.

Использование понятий труда и работы в контексте квир-феминистской солидарности неизбежно включает в себя переосмысление концепций рабочей силы и ценности труда. Исследователь_ницы инвалидности продемонстрировали, что советский идеологический аппарат исторически применял материалистское понятие труда, сводя ценность людей к их экономической продуктивности (Phillips 2009; Hartblay 2006). Эта интерпретация стигматизировала людей с инвалидностью, маркируя их как обузу и непродуктивных членов общества, и способствовала их социальному исключению (Phillips 2009, 10; Hartblay 2006, 52). Квир-солидарность как «совместная работа» должна принимать во внимание насильственную историю советского и капиталистического эйблизма, а также его неолиберальные мутации. Кроме того, усилия квир-феминистской солидарности часто закрепляют обязательное обладание здоровым телом и трудоспособность, оценивая продуктивность людей. Квир-феминистская антирасистская «совместная работа» должна в большей степени строиться на доступности и участии, а не на эффективности. Не совсем всерьез ссылаясь на теорию ценности труда Маркса, «фокусирующуюся на категории абстрактного труда» (Bellofiore 1989, 5), мы можем переосмыслить ценность труда, не отталкиваясь от его результатов, а обращая внимание на различия. Маркс формулирует «труд как меру препятствий, которые должны быть преодолены; как действительную общественную цену, […] вне зависимости от исторического модуса производства» (там же). Соответственно, ценность квир-солидарности будет измеряться не ее результатами, а трудностями, которые удалось преодолеть, а также случившимися неудачами.

Еще один аспект квир-солидарности, который напрямую связан с «еблей» в буквальном смысле слова – сексуальное влечение и (телесная) любовь. Мы должны признать и осмыслить сексуальное влечение и романтические чувства как настолько же легитимные причины для солидарности, как и сочувствие к страданию или поддержка политической борьбы. В то же время это подразумевает необходимость проработки специфических иерархий и структур власти. Квир-феминистские политические контексты редко воспринимают сексуальное влечение, желание, дружбу и романтическую любовь как разновидности солидарности или ее причины, несмотря на то, что часто действия солидарности способствуют возникновению межкультурного секса, романов, (а)сексуальных отношений и родства. Это кажется парадоксальным, так как политические квир-сообщества уделяют большое внимание свободному проявлению сексуальности и любви и наслаждению ими как важной части своей политики. Нельзя забывать, что сексуальность, являясь набором отношений, всегда интерсекциональна: она конструируется с помощью класса, расы, гендера и других формаций, а также, в свою очередь, конструирует их (Ferguson 2004). Таким образом, исследование солидарности и сексуальности всегда означает одновременное исследование других общественных формаций и способов существования. Не пытаясь упростить многогранность сексуального влечения, желания и любви или поставить между ними знак равенства, мы хотим обратить внимание на то, что сексуальные контакты и отношения уже являются важной частью действий квир-солидарности. Квир-солидарность, признающая сексуальные или интимные компоненты квир-сообществ, может быть «совместной работой» в значении работы над отношениями и проработки желаний. Такую квир-солидарность можно вслед за Сюзанной Шольц представить как «плотные отношения с крепкими связями» (Scholz 2014, 207), которые требуют «старания» и «постоянно поддерживаемых обязательств» (Scholz 2014, 125).

 

2.2. «Совместная работа» с привилегиями

Последний аспект, рассмотрение которого мы считаем необходимым в разговоре о квир-солидарности – аспект привилегий. При работе с привилегиями важно принимать во внимание знания и психологические особенности. Кроме того, нужно всерьез воспринимать материальные неравенства и перераспределять экономический и символический капитал. Когда Хезер Лав спросили о том, почему она в своих квир-исследованиях обращается к феминистскому материализму, Лав процитировала Черри Морага: «Если у тебя достаточно денег и привилегий, ты можешь освободиться от гетеросексистского угнетения. Ты можешь быть сапфисткой или еще кем-то, тебе не обязательно быть квиром» (Moraga, цитата по Crosby et al. 2012, 130). Мы не утверждаем, что деньги и привилегии полностью освобождают людей от гомофобного насилия, но взаимосвязь между материальным благополучием и возможностью жить свободно и счастливо должна быть частью обсуждения, особенно в ситуации международного сотрудничества. Кроме того, цитата Морага дополнительно задает понимание квирности как ненормативности, находящейся за пределами социального одобрения, которую не так просто встроить в неолиберальные дискурсы индивидуализма.

Жизнь в Западной Европе или Северной Америке может быть привилегией. Другой формой привилегий может быть жизнь в крупных городах, например, Санкт-Петербурге, Москве или Киеве. Быть белым цисгендерным мужчиной – это привилегия. Акции квир-солидарности должны принимать во внимание структурированные расизмом отношения власти не только между Востоком и Западом, но и внутри постсоветских пространств. Например, мы можем обратиться к работам феминисткой исследовательницы Мадины Тлостановой, которая анализирует постоянное присутствие гегемониальных мировоззрений внутри постсоветской Центральной Азии и Кавказа, создающих смыслы через «разницу между вторым и третьим миром» (Tlostanova 2018, 34). Кроме того, Тлостанова утверждает, что современная Россия проводит «неоимперскую» культурную политику, которая «является имперским советским самоутверждением за счет очернения более сильных имперских соперников и расовой стигматизации всех бывших колониальных других – своих и чужих» (там же). Такая политика воплощается через «этнического русского, который практикует идею белого превосходства перед любыми неевропейцами и отвечает негодованием на отвержение со стороны европейского общества, не видящего его частью своего расового единства» (там же). Эта политика распространяет дискурсы «цивилизованных белых христианских» постсоветских людей и «мусульманских дикарей» (там же) –  посторонних Других; кроме того, она часто «переплетается с национал-большевизмом и его последствиями или балансирует на грани откровенно фашистской, ультраправой идеологии» (Tlostanova 2018, 34).

Подходы, требующие деколонизации мышления, знаний и практик, направлены на признание существования иерархий и привилегий, характерных для современных обществ, и уничтожение этих иерархий. Вместе с тем, важно помнить, что «деколонизация», как и «квир», рискует стать очередным деполитизированным понятием, используемым учеными. В этой связи важно отметить привилегию работать в (западной) академии и исследовать маргинализированные сообщества. Исходя из этого Queering Yerevan Collective (вольный перевод редакции – «Коллектив по расквириванию Еревана») и Нелли Саргсян (Queering Yerevan Collective and Sargsyan 2017) критикуют теории и методы исследования Мадины Тлостановой. Они настаивают на важности изобретения новых форм коллективных практик и коммуникаций, важности «совместного полёта и доверия, и доверия друг другу в полёте» (там же), которые могут заложить основу для международной деколониальной солидарности.

Более детальное рассмотрение этого аспекта выходит за рамки этого короткого введения, но мы хотим отметить, что проекты квир-солидарности, которые направлены на противодействие разделению на Восток и Запад, должны принимать во внимание и основанные на расизме гегемонии, структурирующие постсоветское пространство, так как они являются продолжением исторической гегемонии Запада (например, в отношении разделения на второй и третий мир), и ответные реакции на эти гегемонии. Более того, необходимо озвучить, что политические про-гомосексуальные дискурсы с ориентацией на Западную Европу зачастую ставят права гомосексуальных людей в один ряд с антииммиграционной политикой, активно используя антимусульманскую риторику (Haritaworn 2012; Huber 2013). В связи с нынешними движениями солидарности в поддержку ЛГБТИК+ в постсоветских Чечне, Донбассе (Украина) или Азербайджане мы обязаны отрефлексировать эти пересечения. Например, рассмотрение ислама как причины ужасных преступлений против ЛГБТИК+, происходящих в Чечне, создает серьезную опасность усиления западных и белых антимусульманских настроений в более широком контексте. Настолько же проблематично восприятие истории и традиций как неизбежно гомо-, транс- или квирфобных, которое в итоге приводит к полному отвержению этих традиций. Постоянное представление чеченской (и российской) истории как враждебной по отношению к ЛГБТИК+ различными солидарными людьми и группами только демонстрирует уничижительное отношение к ней. В то же время такой подход поддерживает и усиливает одобряемое государством стирание квир-историй и жизней из этих культур и традиций в целом, так как фокусируется на боли и страданиях, а не на стойкости и сопротивлении. Тем самым этот подход закрепляет положение ЛГБТИК+ движения как краеугольного камня, вокруг которого строятся обсуждения о противостоянии западных ценностей (за ЛГБТИК+) традиционным (Neufeld and Wiedlack 2016). Кроме того, это подкрепляет представление о том, что враждебная по отношению к ЛГБТИК+ позиция является обязательной частью чувствительного к традициям или религиозного мировоззрения.

 

3. Краткий обзор работ

Как проявляется солидарность в этом издании? Отправной точкой для нас стала предпосылка, что у людей нет «единой» идентичности, что они скорее представляют собой «коалиции идентичностей» (Crenshaw 1991; см. также Carastathis 2016). Похожим образом, угнетения, с которыми мы сталкиваемся, всегда «переплетены» (Lugones 2003; 2007; 2010) и их непросто рассортировать по полкам и категориям. Знания на эти темы существуют не только в научных работах, процитированных выше; во многих странах они находили и находят выражение в движениях за социальную справедливость, а также в творческих формах. В соответствии с этими идеями мы можем представить солидарности, о которых (не) идет речь в этом выпуске, как многомерную сеть, которая делает осязаемыми множественность и разнообразие угнетений и сопротивлений в каждой отдельной «ячейке». Каждая работа в этом впуске демонстрирует собственный способ размышления над этими сопротивлениями и использует свой угол зрения, контекст и даже медиум. Мы отдаем должное искусству и творческим практикам как формам производства знаний и построения теорий, поэтому в сборник вошли и визуальные, и литературные, и перформативные, и текстовые работы.

Выпуск открывают надія чушак, Юля Сердюкова и Ірина Танцюра с текстом "Нас не можна включити на ваших умовах": квір критика імперіалістичного погляду в “Ґейкейшн: Україна”, в котором они исследуют современную ситуацию и способы выстраивания или разрушения солидарностей. В своей статье чушак, Сердюкова и Танцюра открывают дискуссию о репрезентации «незападных» ЛГБТ+ на «Западе» и демонстрируют, как «претензия на солидарность с украинским ЛГБТ+ населением со стороны «западных» субъектов может служить «манифестацией неолиберального „квирного“ империалистического взгляда».

Манифест Черного феминизма, написанный Коллективом реки Комбахи (Combahee River Collective 1977) и переведенный на русский язык Лесей Пагулич и Татьяной Щурко, продолжает разговор о квирных и феминистских транснациональных солидарностях. Манифест ставит под вопрос «глобальное сестринство» и одномерные или эксплуатирующие формы солидарности. Он разрабатывает концепции новых, неизбежно интерсекциональных форм радикальной солидарности. Перевод Манифеста на русский язык добавляет к нему новые смыслы в историческом и политическом контекстах XXI века. Этот перевод сам по себе является актом транснациональной солидарности: солидарности сквозь время с Коллективом реки Комбахи, так как он соединяет прошлое и настоящее; и солидарности сквозь пространство, так как он открывает локальные обсуждения расизма, этноцентризма, колониальности, империализма и феминистской солидарности.

Документальное эссе Лены Смирно «У Чечни не женское лицо» передает мысли и чувства авторки относительно гомофобной кампании, развернувшейся в Чечне с начала 2017 года. Текст, основанный на ее личном опыте как волонтерки в поддерживающей ассоциации для ЛГБТ+ бежен_ок с Северного Кавказа во Франции, рассказывает о «боли, которая не вместится в сердце». Задаваясь вопросом, может ли текст что-то изменить, Елена поднимает важные вопросы не_видимости, выживания и международной солидарности.

Александра Ясенева и Екатерина Давыдова в своей работе «Бостонские браки в России и за ее пределами» исследуют возрождение и распространение практики «бостонских браков» в рамках современного онлайн-проекта «Живи с подругой». Статья показывает, как феминистская солидарность может быть создана с помощью «изобретения» или «переоткрытия» традиций и практик.

Статья Ника Мэйхью «Мужеложство и современные представления о русской традиции гомофобии» исследует ранние законы против «мужеложества», которые пришли в Россию из стран Северной Европы. Автор доказывает, что термин «мужеложество» не имел однозначной трактовки до конца XIX века и что риторика «традиционных ценностей», которая ссылается на эти законы для большей легитимности, на самом деле возникла недавно.

Текст Салтанат Шошановой, кураторки выставки «Художественные гендерные и сексуальные разногласия и создание сообществ», является виртуальной экскурсией, эфемерным архивом и личной рефлексией на тему выставки, которая прошла несколько лет назад во время конференции «Разъебывая солидарность». Выставка объединила заинтересованных в исследовании квир-солидарностей творческих людей из разных стран и контекстов. Салтанат возвращается к опыту организации выставки, упоминает яркие моменты отдельных презентованных проектов, а также знакомит читатель_ниц с некоторыми художественными работами, представленными далее.

Одна из таких работ – «Загадка Отилии». Художница и исследовательница Александра Татар поделилась своими заметками о перформансе, и мы включили их в этот выпуск вместе с визуальной документацией ее проекта. Перформанс Александры исследует понятия красоты и их существование в румынском обществе, а также феминную красоту как «олицетворение» «Запада». Александра демонстрирует слияние женского тела с объектами, пытаясь пролить свет на капиталистическую идею свободы, которая является нормативной и консьюмеристской. Продолжая мысль Поля Пресьядо, текст и перформанс поднимают вопрос о роли «хорошего тела» в век фармакопорнокапитализма.

«Инструкции по общению с союзни_цами» Хагры – еще одна интересная художественная работа, вошедшая в этот выпуск. Хагра документирует «разъебанную солидарность» и размышляет над опытом исключения и угнетения в «пространствах солидарности». Эта интерактивная работа поднимает вопросы, часто остающиеся невидимыми в активиcтских и (квир-)феминистских пространствах, а также указывает на важность поиска и переизобретения интерсекциональных методов борьбы.

Подборка изображений, сделанных низовыми инициативами и активист_ками из Украины, перекликается с работами Хагры. Эти изображения не были частью выставки, но они резонируют с текстами и темами этого выпуска. Вниманию читатель_ниц представлены графическая работа Яна Губского о трансфобии, а также изображения, сделанные анонимными активист_ками во время проведения проекта «Феминизм, зины, солидарность: противостояние дискриминации на бумаге и в жизни». Изображения касаются различных сил, «проебывающих солидарность»: от пересечения угнетений до эмоционального и физического выгорания.

В заключение, «Ошметочность, как реконфигурация, или квир-родство или квируя родство: отправные точки, методологические спекуляции, поиск художественных практик языка, преодоление конфликтности» КФААГ «Нежелательная организация» (Маша Годованная, Дарья Воруйубиваева, Константин Шавловский, Полина Заславская) обращается к исследованию «квира» и «солидарности», выходя за пределы бинарности «человеческого» и «нечеловеческого». Презентованная в рамках конференции лекция-перформанс вошла в специальный выпуск в виде текста.

 

Аладьева Л. 2016. «Этика квир-сообщества». Человек, культура, общество: тез. докл. XIII науч. конф. студентов, магистрантов и аспирантов фак. филос. и соц. наук БГУ. Минск, 28 апреля 2016 г., редкол. А. Легчилин (отв. ред.), В. Сайганова, 5–6. Минск: БГУ.

Гарстенауэр Терезе. 2018. «Гендерные и квир-исследования в России», пер. с нем. Д. Рыбакова. Социология власти 30 (1): 160–174.

Квир как современный антоним… 2008. «Квир как современный антоним гетеронормативности», Свободна! 28 серпня. https://web.archive.org/web/20080916222314/http://svobodna.org.ua/txt/theory/kvir-kak-sovremennyj-antonim-geteronormativnosti.html

Митрофанова Алла. 2014. «Квир-феминизм как конструирование медиальных миров». На перепутье: методология, теория и практика ЛГБТ и квир-исследований, ред. А. Кондаков, 335–351. Санкт-Петербург: Центр независимых социальных исследований.

Номеровская Анна. 2014. «Проблема нормативности в дискурсе квир-теории». Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики 11, ч. 2 (49): 125–128.

Плахотник Ольга. 2013. Я экпериментирую с квир-педагогикой на своих занятиях // Новая Европа. URL: http://n-europe.eu/article/2013/10/31/olga_plakhotnik_ya_eksperimentiruyu_s_kvir_pedagogikoi_na_svoikh_zanyatiyakh

Плахотник Ольга. 2014. «Квир-педагогика и постсоветское образование: где выход из эпистемологического и политического тупика?». На перепутье: методология, теория и практика ЛГБТ и квир-исследований, ред. А. Кондаков, 359–379. Санкт-Петербург: Центр независимых социальных исследований.

Трафареты к 14 февраля… 2008. «Трафареты к 14 февраля в Киеве», Свободна!, 14 лютого. https://web.archive.org/web/20080820004631/http://svobodna.org.ua/news/96.html

Abu-Lughod, Lila. 2013. Do Muslim Women Need Saving? Boston: Harvard University Press.

Amin, Kadji 2020. “Genealogies of Queer Theory.” The Cambridge Companion to Queer Studies, ed. Siobhan Somerville, 17–29. Cambridge/New York: Cambridge University Press.

Anzaldúa, Gloria. 1983. “La Prieta.” This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color, 2nd ed., ed. Cherríe Moraga and Gloria Anzaldúa, 198–210. New York: Kitchen Table/Women of Color Press.

Bakker, Isabella and Stephen Gill, eds. 2004. Power, Production and Social Reproduction: Human In/security in the Global Political Economy. London: Palgrave.

Bellofiore, Riccardo. 1989. “The Concept of Labor in Marx.” Journal of Political Economy 28 (3): 4–34.

Binnie, Jon, and Christian Klesse. 2012. “Solidarities and Tensions: Feminism and Transnational LGBTQ Politics in Poland.” European Journal of Women’s Studies 19 (4): 444–59.

Bouteldja, Houria. 2010. “White Women and the Privilege of Solidarity,” October 22, http://www.decolonialtranslation.com/english/white-women-and-the-priviledge-of-solidarity.html

Brontsema, Robin. 2004. “A Queer Revolution: Reconceptualizing the Debate over Linguistic Reclamation.” Colorado Research in Linguistics 17: 1–17.

Caple James, Erica. 2010. Democratic Insecurities: Violence, Trauma and Intervention in Haiti. Berkeley: University of California Press.

Carastathis, Anna. 2016. “Interlocking Systems of Oppression.” Critical Concepts in Queer Studies and Education, eds. Nelson M. Rodriguez, Wayne J. Martino, Jennifer C. Ingrey, and Edward Brockenbrough, 161–172. New York: Palgrave Macmillan.

Crenshaw, Kimberlé. 1991. “Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color.” Stanford Law Review 43 (6): 1241–1299.

Crosby, Christina, Lisa Duggan, Roderick Ferguson, Kevin Floyd, Miranda Joseph, Heather Love, Robert McRuer, Fred Moten, Tavia Nyong'o, Lisa Rofel, Jordana Rosenberg, Gayle Salamon, Dean Spade, and Amy Villarejo. 2012. “Queer Studies, Materialism, and Crisis: A Roundtable Discussion.” GLQ 18 (1): 127–147.

Eng, David L., Judith Halberstam, and José Esteban Muñoz. 2005. “What's Queer about Queer Studies Now?” Social Text 23 (3–4): 1–17.

Griffiths, Kate Doyle. 2016. “The Only Way Out is Through: A Reply to Melinda Cooper.” March 26. https://www.versobooks.com/blogs/3709-the-only-way-out-is-through-a-reply-to-melinda-cooper

Ferguson, Roderick. 2004. Aberrations in Black: Toward a Queer of Color Critique. Minneapolis/London: University of Minnesota Press.

Halperin, David M. 2003. “The Normalization of Queer Theory.” Journal of Homosexuality 45 (2-4): 339–43.

Haritaworn, Jin. 2012. “Women’s Rights, Gay Rights and Anti-Muslim Racism in Europe: Introduction.” European Journal of Women’s Studies 19 (1): 73–78.

Hartblay, Cassandra. 2006. “An Absolutely Different Life: Locating Disability, Motherhood, and Local Power in Rural Siberia. Honors Projects. Paper 1.” http://digitalcommons.macalester.edu/anth_honors/1 (accessed 15 May 2019).

Hennessy, Rosemary. 2006. “Returning to Reproduction Queerly: Sex, Labor, Need.” Rethinking Marxism 18 (3): 387–395.

hooks, bell. 1986. “Sisterhood: Political Solidarity between Women.” Feminist Review 23: 125–38.

Huber, Marty. 2013. Queering Gay Pride: Zwischen Assimilation und Widerstand. Vienna: Zaglossus.

Keating, AnaLouise, ed. 2009. The Gloria Anzaldúa Reader. Durham and London: Duke University Press.

Kulpa, Robert. 2014. “Western Leveraged Pedagogy of Central and Eastern Europe: Discourses of Homophobia, Tolerance, and Nationhood.” Gender, Place & Culture 21 (4): 431–448.

Kulpa, Robert and Joanna Mizielińska. 2012. “Guest Editors’ Introduction: Central and Eastern European Sexualities ‘In Transition’.” Lambda Nordica: Journal of LGBTQ Studies 4: 19–29.

Lugones, María. 2003. Pilgrimages/peregrinajes: Theorizing Coalitions Against Multiple Oppressions. Lanham: Rowman & Littlefield.

Lugones, María. 2007. “Heterosexualism and the Colonial/Modern Gender System.” Hypatia 22 (1): 186–219.

Lugones, María. 2010. “Toward a Decolonial Feminism.” Hypatia 25 (4): 742–759.

Majewska, Ewa. 2015. “Between Invisible Labor and Political Participation: Women in the Solidarity movement.” Baltic Worlds 8 (1–2): 94–98.

Mayerchyk, Maria and Olga Plakhotnik. 2019. “Between Time of Nation and Feminist Time: Genealogies of Feminist Protest in Ukraine.” Feminist Circulations between East and West / Feministische Zirkulationen zwischen Ost und West, ed. A. Bühler-Dietrich, 47–70. Berlin: Frank & Timme.

Mishchenko, Kateryna. 2015. “Sacrifice is Just Another Word for Solidarity in Ukraine Today.” Baltic Worlds 8 (1–2): 103.

Mohanty, Chandra Talpade. 2003. “‘Under Western Eyes’ Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles.” Signs: Journal of Women in Culture and Society 28 (2): 499–535.

Neufeld, Maria, and Katharina Wiedlack. 2016. “Lynchpin for Value Negotiation: Lesbians, Gays and Transgender between Russia and ‘the West.’” Queering Paradigms VI: Interventions, Ethics and Glocalities, ed. Bee Scherer, 173–194. Oxford: Peter Lang.

Pedwell, Carolin. 2012. “Affective (Self-)transformations: Empathy, Neoliberalism and International Development.” Feminist Theory, 13 (2): 163–179.

Phillips, Sarah D. 2009. “There Are No Invalids in the USSR. A Missing Soviet Chapter in the New Disability History.” Disability Studies Quality 29 (3): 1–33.

Plakhotnik, Olga. 2019. Imaginaries of Sexual Citizenship in Post-Maidan Ukraine: A Queer Feminist Discourse Analysis. PhD thesis in Sociology, the Open University. https://doi.org/10.21954/ou.ro.0000f515

Queering Yerevan Collective and Nelli Sargsyan 2017. “In Flight: Singing Tricksters, Imposters, Masqueraders.” February 11. https://artmargins.com/in-flight-singing-tricksters/

Scholz, Sally J. 2014. “Transnational Feminist Solidarity and Lessons from the 2011 Protests in Tahrir Square.” Global Discourse 4 (2–3): 205–219.

Sharoni, Simona, Rabab Abdulhadi, Nadje Al-Ali, Felicia Eaves, Ronit Lentin, and Dina Siddiqi. 2015. “Transnational Feminist Solidarity in Times of Crisis.” International Feminist Journal of Politics 17 (4): 654–70.

Solovey, Vanya 2019. “Feminism in a Subaltern Empire: Russian Colonialism and Universal Sisterhood.” Feminist Circulations between East and West / Feministische Zirkulationen zwischen Ost und West, ed. A. Bühler-Dietrich, 71–90. Berlin: Frank & Timme.

Spade, Dean. 2010. “It's So Queer to Give Away Money.” Tikkun 25 (4): 63–74.

Stella, Francesca. 2013. “Queer Space, Pride, and Shame in Moscow.” Slavic Review, 72 (3): 458–480.

Stella, Francesca. 2015. Lesbian Lives in Soviet and Post-Soviet Russia: Post/socialism and Gendered Sexualities. London: Palgrave Macmillan.

Tlostanova, Madina. 2018. What Does It Mean to Be Post-Soviet? Decolonial Art from the Ruins of the Soviet Empire. Durham and London: Duke University Press.

 

  • 1.Этот текст содержит отредактированные фрагменты статьи Катарины Видлак “Fucking Solidarity: ‘Working Together’ through (Un)pleasant Feelings.” Queer-Femist Solidarity and the East/West Divide, ed. Katharina Wiedlack, Saltanat Shoshanova, Masha Godovannaya, 21–50. Berlin, Oxford, Vienna: Peter Lang, 2019. В частности, раздел «Что „значит“ солидарность» содержит отрывки из указанной статьи и дополняет рассмотренные в них темы в соответствии с целями этого выпуска.
  • 2.“Квир или не квир?”, Прастора КХ, June 20, 2020. https://youtu.be/mXl_P7FRM_Q

Присоединяйтесь к обсуждению!