Автоетнографія як феміністичне самоінтерв’ювання

Слухайте аудіоверсію статті українською. 

Гортаю глянцевий лесбійський журнал і милуюся світлинами міцнотілих, вбраних у шкіряні куртки трансґендерних чоловіків: це нова фішка урбаністичних квір-медій. Позаяк я сиджу в своєму дерев’яному будинку (ранчо-стиль, середина XX століття) у флоридській провінції, такі безумовно чудові фото ніяк не резонують із моїм лесбійським досвідом і моєю ідентичністю. Чим трансчоловіки відрізняються від буч-лесбійок? Чому суперсучасних квір-людей завжди зображують у тусовочних барах мегаполісів – Нью-Йорка чи Сан-Франциско? Вони просунутіші, ніж я? Як трансґендерність стала новомодною ідентичністю? Якщо ідентичність є чимось глибоко внутрішнім, як вона може бути трендом? Чому моє провінційне життя виглядає менш квірним, ніж життя міських дайків? Я фахівчиня із соціяльної теорії, тож мушу знати відповіді. Втім, я рідко аналізувала себе з соціяльнотеоретичних позицій, наче це було би вже клінічним консультуванням, а не соціологічною рефлексією. Але якщо я справді дотримуюся конструкціоністських інтерпретацій ідентичностей і сексуальностей, чи не варто спробувати теоретизувати власну ідентичність? Чому я прийшла до буч-ідентичности, а не транс-ідентичности? Так починається самоінтерв’ювання.

Бінґо! Мене осяяло. У мене не було шкіряної куртки, коли я росла й робила камінаут у субтропічній провінційній Південній Флориді, за 50 миль чітко на захід від Багам. Трансґендерність у спекотному кліматі – складна штука, бо твоє тіло майже завжди є відкритим. Через це я відчуваю своє тіло інакше, ніж якби жила північніше. Може, тому я сприймаю себе як буч, а не транс. Можливо, ідентичність (і моя теж) пов’язана з географією більше, ніж видається. Подумки переглядаю своє минуле, запитуюся про місце й час свого камінауту. Що відчуваєш, коли втілюєш бучність (як я її розумію)? Починаю активно рефлексувати про те, що таке буч або транс. Розвідку друкують у «Журналі лесбійських студій» як автоетнографічну статтю «Трансів*1 робить одяг» (Crawley 2008a). Це текст на перетині теорії та мемуаристики, і він таки є продуктом рішучої саморефлексії, дуже подібної до самоінтерв’ювання.

Чи є автоетнографія соціяльною наукою? Що спільного між автоетнографією й інтерв’юванням? Як писати автоетнографічні тексти? Мене – авторку автоетнографічних есеїв – часто про це запитують (Crawley 2002, 2008a, 2009; Crawley and Broad 2004; а також вибране в Crawley, Foley and Shehan 2008). Дискусії на ці теми зазвичай ґрунтовні й запеклі (про це буде далі). Тут я означу автоетнографію як різновид самоінтерв’ювання, що є не так строгим методом із визначеними критеріями, як балансуванням між модерним емпіричним дослідженням, постмодерною деконструкцією науки та суб’єктности й активістським прагненням записати марґіналізовані ідеї та голоси. Користь від автоетнографії – як і від більшості критичних теорій, особливо в сфері тілесного досвіду, – чаїться в міждисциплінарному полі гуманітаристики та соціології, вона пробуджує спогади й водночас осмислює їх теоретично, опираючись ув’язненню в категоріяльному апараті методу та взаєминам домінування [the relations of ruling] у виробництві знань. Автоетнографія, наче перламутр усередині молюска, змінює забарвлення, коли міняєш кут зору. Для комітету з призначення на постійні професорські посади [tenure comittee] автоетнографія є соціяльною теорією, недостатньо зіпертою на емпірику, лише розмірковуванням про нові напрями майбутніх досліджень. Читачки-лесбійки можуть відчитати в ній висловлення правди про ідентичність: про те, що бучність є спроможністю [ableness] (Crawley 2002). Втім, можливо, вони побачать тут зраду: хіба географія може впливати на ідентичність (Crawley 2008a)? Для рідних і друзів* мої автоетнографічні есеї – це зворушливі спогади про наше спільне минуле, які тепер ще й дістали номер у Бібліотеці Конґресу: непогано для авторки робітничого походження, еге ж? А для мене записувати своє розуміння подій – глибоко особистих, але водночас чітко обумовлених моїм соціяльним положенням у світі, – це постмодерний катарсис, що раз у раз наближає до несподіваних теоретичних проривів.

У цьому розділі я маю на меті означити методологічні й епістемологічні основи автоетнографії, ґрунтованій на активному інтерв’юванні та феміністичній позиційній теорії [feminist standpoint theory]. Я почну з опису деяких методологічних дебатів між модерними та постмодерними епістемологіями. Потім коротко окреслю історію автоетнографії як методу; огляну публікації про різновиди автоетнографії та найприкметніші дискусії; вкажу на епістемологічний поворот від цих дискусій до феміністичного позиційного підходу як основи для написання автоетнографії; підсумую міркуваннями про обмеження та перестороги щодо цієї форми письма.

Між модерним інтерв’юванням і постмодерною деконструкцією

Постмодернізм ставить під питання засади модерних методів інтерв’ювання (Fontana 2002; Kong, Mahoney and Plummer 2002). За словами історикині-постструктуралістки Джоан Скот, у дослідженні на основі інтерв’ю, що шукає істини в «свідченнях досвіду», неможливо ширше, в історичному контексті проаналізувати дискурсивну суб’єктність, конструювання знання, владу в часовій і просторовій перспективі (Scott 1991/1993). Чи такі міркування Скот знецінюють феноменологічне інтерв’ю? І чи означає це, що з погляду критичної теорії голоси пересічних а́кторів* взагалі не важать? З цією проблемою зіштовхнувся й Генрі Рубін у чудовій книжці про FtM транссексуалів2 «Чоловіки, які зробили себе самі» (Rubin 2003). Рубін розпочинає свою працю ґрунтовною історизованою, постмодерною, фукіянською генеалогією транссексуальности. Далі він переходить до емпіричної частини, де респонденти висловлюють прямо протилежні погляди. Згідно з феноменологічним підходом, Рубін з усією повагою проінтерв’ював респондентів, які стверджували, що ґендер і сексуальність є вродженими, є правдою тіла. Вони, мовляв, знають: це їхній власний тілесний досвід у цьому світі. Авторова заковика чаїлася в самих засадах методу інтерв’ю, що його засобами дослідник* має довідатися від учасників* різних спільнот, як влаштовано їхні світи. Рубін гідно впорався із завданням: критику він скеровує суто на проблему методу, а повідомлення респондентів приймає цілком поважно. І хай чимало статтей цього посібника3 проблематизують традиційне позитивістське інтерв’ювання, жодна з них не заперечуватиме, що головна мета такого інтерв’ювання – зібрати емпіричні дані про людські життя. Приклад Рубіна порушує важливі методологічні питання.

Як працювати з феноменологічними оповідями, які категорично не узгоджуються з широко визнаною історизованою постмодерною теорією? Чи можна вважати, що учасники* спільнот є не досить освіченими, нездатними розуміти складні теорії, які мали б допомогти їм висловити особистий досвід? (Таку елітистську позицію зіперто на припущенні, буцім люди з академії завжди знають усю «правду» про соціяльні взаємини.) А може, навпаки, науковці* надто зосереджені на опанованих теоретичних знаннях і не приділяють належної уваги прожитому досвіду? (Ця позиція, схоже, недооцінює раціональне мислення, на яке я покладаюсь у своїх дослідженнях.) Вочевидь, ми потрапили в методологічний тупик. Ця суперечність, думаю, зводиться до того, що кожній зі сторін доступні різні набори знань. Пересічні а́ктори* занурені передусім у світ політики та прагматики, де всілякі медійні оракули натоптують потенційний електорат здоровоглуздою мораллю. Тимчасом соціяльні науковці* шукають раціональні пояснення й емпіричні підтвердження, уникаючи орієнтуватися на відчуття досвіду (Simmonds 1999). Тож, якщо зважати на цю відмінність, як нам досягти розуміння досвідів тіла? Припускаю, феміністична позиційна теорія, разом із чорною феміністичною думкою [black feminist thought] і критичною теорією раси, які заохочують багатоголосся, можуть допомогти розв’язати цю неподатливу проблему, а отже, автоетнографія, яку пишуть науковці* про власний повсякденний соціяльний досвід, може відкрити цікаві знахідки, насамперед стосовно тілесности, що за інших обставин було б недоступним через епістемологічні та методологічні перепони. Іншими словами, що можна пізнати, коли різні люди, які описують свій життєвий досвід, водночас є критичними постструктуралістськими теоретиками*? Можливість використати знання обох типів – повсякденні й академічні – має епістемологічні переваги. Я обстоюю й методологічність, і епістемологічність: по-перше, автоетнографія на межі між модерним інтерв’юванням і постмодерним теоретичним пошуком може дати цінні осяяння щодо тілесного досвіду в контексті соціяльних взаємодій; по-друге, феміністична позиційна теорія завжди підтримувала таке методологічне поєднання. Перше відсилає до шютцівської проблеми розуміння (Schutz 1970), а друге – до епістемологічного питання: чиє знання є найвагомішим для соціяльних досліджень? Мене цікавлять обидві теми.

Дослідження на основі інтерв’ю стикаються з шютцівською проблемою розуміння: чи можуть люди розуміти однаково (Schutz 1970)? Як мати певність, що хтось достеменно розуміє висловлене іншою людиною? Для філософів* це питання може бути нерозв’язним. А для емпіриків* воно вказує на методологічний збій в процесі оповіді, по-різному зауважуваний залежно від епістемології.

Як нам розглядати матеріяли інтерв’ю (Gubrium and Holstein 1997)? Мета позитивістського інтерв’ювання – отримати від респондентів* об’єктивні, істинні дані, пильнуючи, аби політичні переконання, раціоналізація, стигма, ґофманівські «особисті фасади» та інші чинники не спотворили інформації. Дослідники* ніколи не впевнені в точності даних, переймаються, аби респонденти* не фантазували, аби, зрештою, самі «розуміли, про що їм ідеться». Натомість у феноменологічному інтерв’юванні важить автентичність, а «істинність» поступається місцем суб’єктивному викладу мовця*. Тут лишається обмаль простору для строгої методології з її теоретичними узагальненнями даних і претензіями на порівняння зібраних матеріялів різних періодів і спільнот. Постмодерні дослідження, як я вже зазначала, часто уникають інтерв’ювання взагалі, звертаючись до критики наукового процесу як такого. Автоетнографічні тексти науковців*, які водночас є учасниками* певних спільнот, відкривають нові методологічні підходи до проблеми розуміння. Я не стверджую, буцім питання політичних переконань, раціоналізації, стигми та фасадів зникнуть, коли інтерв’юер* звертатиметься до власного досвіду, проте дослідник* із теоретичним вишколом зможе принаймні внутрішньо дискутувати із собою як учасником* спільноти про засадничі питання досвіду й етики та відобразить це в тексті. Автоетнографія, по суті, пропонує погляд на тілесні вияви соціяльних позицій, не доступний для інших методів, – прямий зв’язок між аналітиком* і учасником*, позбавлений шютцівської проблеми передання формулювань уголос. У мідівському сенсі внутрішній діялог між I та Me4 може водночас висувати арґументи й контрарґументи під час осмислення власного досвіду, дає змогу залучати емоції, ставити під сумнів методологію й епістемологію, історизувати предмет дослідження, при цьому не переймаючись похибками розуміння в усному висловлюванні. Але й тут є методологічні проблеми. Домогтися від чийогось множинного «Я» чесности й послідовности – складне завдання. Втім, бентежні дошукування, чи правильно інтерв’юер* розуміє відповіді респондента*, тут поступаються труднощам перенесення своїх думок на папір (вічна тема).

З епістемологічної перспективи, феміністична позиційна теорія є логічною передумовою автоетнографії щонайменше з трьох міркувань. По-перше, феміністична позиційна теорія змінила стандарт дослідження на основі інтерв’ю, висунувши твердження, що внесок учасників* спільнот і науковців* у виробництво знань є рівноцінним. Наприклад, коли чорна феміністична думка проблематизує взаємини між об’єктом і суб’єктом пізнання, між тими, хто досліджує, й тими, кого досліджують, вона скорочує ієрархічний розрив між академічним знанням і повсякденним прожитим досвідом, убачаючи в тому й тому потенціял для взаємного збагачення (Collins 1990; McClaurin 2001a, 2001b; Simmonds 1999). Академія та спільноти пропонують, скажімо так, різні набори знань про соціяльні взаємини, проте обидві позиції мусять співпрацювати над формулюванням теорії, придатної для людей, а не лише для академічних еліт (Smith 2005). По-друге, згідно з позиційною теорією, соціяльне життя необхідно теоретично осмислювати. «Позиційність» означає наявність вивершеної, сформульованої теоретичної позиції, глибоко вкоріненої в особистий досвід і тілесне знання. Це не наївний есенціялізм (мовляв, ти мусиш бути одним* із них, щоб їх розуміти). Як зауважив Дюбойз у своєму концепті «подвійної свідомости», структурна нерівність є видимішою для марґіналізованих груп, ніж для мейнстриму (W. E. B. DuBois 1903/1989). Цю подвійну свідомість слід розуміти як цілісний досвід проживання світу через тіло, а не як вроджене розуміння незмінних рас. Приклад Дюбойза свідчить, що замало мати досвід марґінальности (іншими словами, не всі чорні люди здатні артикулювати теорію расизму, як це зробив Дюбойз); досвід подвійної свідомости має бути теоретизовано, тобто слід поєднати прожитий досвід і аналітичну теорію. По-третє, вивчення прожитого досвіду вимагає й емоції, й аналітики. Воно визнає важливість гніву, суму, розчарування у висловленні досвіду соціяльного світу. В цьому сенсі позиційна теорія не розщеплює людину на раціональний розум і емоційне тіло, натомість аналізує їх укупі. Це я докладніше розгляну далі.

Я не вважаю, ніби автоетнографія є досконалішим або точнішим способом дослідження. Вона радше стає ще одним інструментом у професійному наборі методів, однак інструментом особливо доречним і продуктивним. Я маю на меті обґрунтувати епістемологічні засади автоетнографії – як їх розумію та практикую: автоетнографія цінує методологічну гібридність, проблематизує загальновизнаний поділ на модерне та постмодерне, прямо націлена на теоретичне осмислення суспільних явищ, а не підстригання проєктів відповідно до правил опанованих методів. Власне, маю надію за допомоги автоетнографії запобігти ситуації, коли правила методу встановлювали би «взаємини домінування» (Smith 1988, 2005) у наших проєктах виробництва знань.

Коротка історія й огляд літератури з автоетнографії

Що таке автоетнографія, звідки бере початок, хто її пише? Цей термін уживають кілька дослідників*, іноді із суперечливих методологічних позицій. Аби подолати позитивістську прив’язаність до вимоги об’єктивно дистанціюватися від даних, цей метод залучає особистий життєвий досвід дослідника* як матеріял для теоретичного аналізу. Якщо науковець* записує інтерв’ю, збираючи емпіричні дані, а водночас і сам* належить до досліджуваної спільноти, чом би не застосувати щось на кшталт самоінтерв’ювання? Для більшости автоетнографів* ідея звести нанівець дистанцію між дослідником* і досліджуваними є очевидною. А от мета автоетнографічного письма лишається предметом полеміки. Про що можна спробувати повідомити за допомоги автоетнографії? Я пропоную короткий огляд історії методу та розгляну три основні форми автоетнографії, що, сподіваюся, дасть уявлення про її поточний стан, а також окреслю найважливіші дискусії на цю тему.