(Пере)осмысление постсоциализма: интервью с Недой Атанасоски и Калинди Вора

 

 

Господство современной либеральной политики, которая смешивает такие политические понятия, как свобода и нерегулируемые рынки, справедливость и либеральные права человека, ставит нас перед необходимостью тщательно рассмотреть последствия социального, политического и культурного стирания и последующей реконфигурации социалистического политического воображаемого (Atanasoski and Vora 2018, 152).

 

С 1950-х — 1960-х годов деколониальные и постколониальные исследования изучали механизмы глобальной колониальности, производящие расовый, гендерный и экономический порядок и определяющие, кто может считаться человеком. Сильвия Винтер (Wynter 2003) утверждает, что борьба нашего времени — это борьба со сверхпредставленностью западной концепции Человека, претендующей на универсальность. Эта концепция включает в себя определенное описательное высказывание о соответствии и несоответствии, согласно которому гегемонный западный конструкт Человека/Мужчины зависит от Другого, который конструируется как варвар, неспособный к рациональному мышлению, недочеловек/нечеловек. Таким образом Винтер описывает основополагающий механизм глобальной колониальности, порождающий расизацию и колонизацию как глобальные системы. Она утверждает, что «невозможно „нарушить“ „колониальность власти“, не предложив новое описание человека, которое выходило бы за рамки нашего нынешнего описательного высказывания о человеке, Мужчине, и его сверхпредставленности» (Wynter 2003, 268). В свою очередь, Анибал Кихано (Quijano 2000) полагает, что колонизация Америк породила новый гегемонный глобальный порядок — глобальную колониальность власти, — в котором «раса стала основополагающим критерием для распределения населения мира по рангам, местам и ролям в новой социальной структуре власти» (с. 535). Кихано добавляет, что глобальная колониальность власти определила новую глобальную модель контроля труда — капитализм (Quijano 2000, 535-536). Таким образом, деколониальная теория, критическая теория расы, Черная феминистская мысль и критика из позиции квир-людей цвета[1] обладают мощными инструментами и теоретическими основаниями, чтобы осмыслять такие проблемы, как колониализм, империализм и структурное неравенство с транснациональных позиций. Так, Дениз Феррейра да Силва (da Silva 2014) отмечает, что деколонизация — это «раз-узнать и раз-делать Мир до самого его основания» (da Silva 2014, 85), а значит этот процесс «требует эмансипировать знание и делание от Мысли, оторвать их от того множества способов, которыми Мысль — как уже было сказано, местонахождение универсального — ограничена и скована Истиной» (da Silva 2014, 86). Иными словами, чтобы создать новые нарративы и способы мыслить и понимать мир, необходимо выйти за пределы сценариев модерности. Как утверждает Боавентура де Соуза Сантуш, «задача» радикально_й мыслитель_ницы — «воображать новые способы теоретизирования и порождения преобразовательного коллективного действия» (de Sousa Santos 2014, 5).

Какое место исследования постсоциализма занимают в дискуссии о глобальной колониальности власти? Термин «постсоциализм», как правило, используется только по отношению к конкретным пространствам, в которых ранее господствовал государственный социализм, и редко звучит в академических обсуждениях колониализма и империализма. Этот подход сужает возможности других интерпретаций и аналитический потенциал постсоциализма. Кроме того, преобладание «безрасовости» и представления о неприменимости понятия «раса» к региону бывшего государственного социализма укрепляет иерархические сценарии, приводящие к исключению неславянских народов и укреплению практик расизации в регионе.

При этом в дискуссиях о политических действиях и сопротивлении структурам власти господствует либеральная риторика прав человека и мультикультурализма, дискурсивно утверждая либерализм как единственно возможный выбор в борьбе за социальную справедливость, хотя сами либеральные формации укоренены в историях колониализма и рабства (Atanasoski 2013, Hartman 1997, Douzinas 2007, Lowe 2015, Manokha 2009). Логика западного либерального «прогресса» и либеральная капиталистическая модель представляются как единственный вариант для бывших стран государственного социализма в противовес советской «отсталости».

Все это приводит к вопросу: как практиковать радикальное мышление, которое бы открывало возможности радикальных воображений за пределами сценариев модерности и предопределенных «решений» капитализма? Мы ищем такие формы мышления, которые бы допускали производство знания с подрывным потенциалом, в том числе в смысле подрыва тотализирующей логики неолиберализма как нерушимого универсального Блага. Отказ быть легко считываемыми, рациональными и либерально узнаваемыми оставляет открытым путь к переизобретению.

Один из примеров радикального мышления, которое противодействует стандартизированной, упрощенной и одномерной интерпретации постсоциализма и в то же время стремится к «политическому воображению, которое связывает между собой уже существующие локализованные экономические альтернативы капитализму» (Atanasoski and Vora 2018, 140) — это специальный выпуск журнала Social Identities («Социальные идентичности») под названием «Постсоциалистическая политика и финалы революции» (Postsocialist Politics and the Ends of Revolution, онлайн-публикация: май 2017 г., печатная публикация: зима 2018 г.) В этом интервью мы беседуем с редакторками спецвыпуска Недой Атанасоски и Калинди Вора. Во «Вступлении» к выпуску Неда Атанасоски и Калинди Вора ставят следующие вопросы: Что означает требовать такого мышления о постсоциализме или «постсоциалистических практик чтения», которые бы не использовали тропы, легитимированные западным разумом? Как поместить в центр внимания постсоциалистические воображения, «радикальные и деколониальные воображения коллективности и политического действия» (Atanasoski and Vora 2018, 142), дестабилизирующие и демонтирующие западную гегемонию, империализм, колониализм и расовый капитализм? Может ли постсоциализм быть одновременно критикой колониальности знания, имперского и колониального различия — и теорией политического действия, этической солидарности и коалиций? Атанасоски и Вора расширяют рамки и определение постсоциализма, освобождая его от гомогенизированной истории, привязанной к государственному социализму и европейскому мышлению, заключенному в традиционных марксистских телеологиях (Atanasoski and Vora 2018, 140). Такое расширенное понимание постсоциализма позволит осмыслить, «как социалистические наследия на разных уровнях, выходя за рамки государственного социализма и Коммунистического Интернационала, остаются (или не остаются) образующими в современных радикальных и деколониальных воображениях коллективности и политического действия» (Atanasoski and Vora 2018, 142). Атанасоски и Вора вносят значительный критический вклад в концептуализацию постсоциализма, сосредотачиваясь на наследии различных и множественных социализмов и на постсоциализме как глобальном состоянии и темпоральной аналитической категории, которая ставит под сомнение сами формы общепринятого мышления и парадигмы эпистемологических генеалогий (Atanasoski and Vora 2018, 143, 151). С этой точки зрения, Атанасоски и Вора предлагают комплексную и тщательную работу с понятиями времени и пространства в их связи с постсоциализмами. Они рассматривают скрытые исторические связи между прошлыми и современными примерами политической солидарности и коалиций и тем самым расширяют наше понимание политики и будущности.

Используя этот специальный выпуск как платформу для коллаборации, в нашем разговоре с Недой Атанасоски и Калинди Ворой мы хотели бы вместе поразмышлять о радикальных возможностях постсоциализмов и потенциале постсоциалистических практик чтения, чтобы поместить бывшие регионы государственного социализма, такие как Балканы и Восточная Европа, в дискуссию о глобальной колониальности.

Постсоциализмы

Мы [Леся Пагулич и Татьяна Щурко] хотели бы начать с вопроса о том, как родилась идея спецвыпуска «Постсоциалистическая политика и финалы революции» (далее — спецвыпуск). В чем его значение? Почему вы считаете важным переизобретать постсоциализмы?

Мы [Неда Атанасоски и Калинди Вора] сдружились и начали работать вместе на почве дискуссий о политических, экономических и исторических условиях в Индии и бывшей Югославии, в которых обнаруживалось удивительно много параллелей. Как объяснить, почему люди на субконтиненте и в Восточной Европе используют такие похожие способы неформальной заботы друг о друге через чувство приверженности большему сообществу? Почему между двумя этими регионами формируются каналы циркуляции товаров и рынки труда, иногда связанные через серую экономику и неформальные торговые связи? И все это перед лицом таких больших различий в политической истории? Мы поняли, что и между собой, и с другими местами в мире эти регионы связаны социалистическими наследиями. Постколониальные исследования дали нам инструменты для понимания советского империализма, но они пришли из регионов с совершенно другими расизированными, гендерированными и сексуализированными динамиками власти, которые сопровождали европейскую колониальную форму экономического господства. В то же время постсоциалистические исследования активно осмысляли влияние социализма на культурную и политическую жизнь в Восточной Европе, но их подход, как нам казалось, был не очень продуктивен для понимания социалистических ориентаций недавно получивших независимость правительств третьего мира, которые не вступали ни в один из блоков, но проводили политику социального обеспечения и перераспределения, чтобы защитить свою заново запущенную национальную экономику — и такая политика в некоторых местах проводится до сих пор.

В США и Северной Европе с 1980-х годов мы видим отдаление от политики перераспределения и социального обеспечения в сторону приватизации и индивидуализации социальных взаимодействий. В свете этого ухода от «общества» как целого и при отсутствии единого глобального политико-экономического воображаемого, которое бы составляло контрпример капитализму, политическое левое движение в США ослабело. Как мы упоминанием во «Вступлении», по отношению к социалистическим воображаемым сложился меланхолический взгляд, как на что-то утраченное. Мы обе понимали, насколько безумно такое состояние отчаяния, поскольку у нас есть опыт жизни и работы в таких уголках мира, где социалистические воображаемые все так же активно живут и влияют и на государственную, и на низовую политику. В 2010 году мы организовали исследовательскую группу, чтобы анализировать эти политико-экономические паттерны и воображаемые, которые берут свое начало в социализме, и объединили их темой постколониальных контекстов и постсоциалистических наследий. Из этого выросла десятинедельная коллективная исследовательская резиденция в Институте гуманитарных исследований Калифорнийского университета, где мы собрали группу исследователь_ниц, которые занимаются отношениями между империализмом, социализмом и капитализмом в разных регионах мира. Совместные размышления в этой группе вдохновили нас на создание этой антологии, а многие ее участни_цы стали автор_ками этого спецвыпуска Social Identities.

Важно, что помимо осмысления отношений между империализмом, социализмом и капитализмом, ваше понимание постсоциализма также выстраивается в диалоге с квир-теорией. Как вы отмечаете, постсоциализм «отмечает квирную темпоральность» (Atanasoski and Vora 2018, 141), которая имеет ключевое значение для критического осмысления политики пространства-времени и историографии. И если мы правильно понимаем ваши идеи, в случае постсоциализма это значит, что, если отделить постсоциализм от конкретной географии, то он вскрывает как культурное и материальное насилие, подвергая сомнению господствующие исторические нарративы, так и иные отношения с историческим прошлым и неожиданными коллаборациями, которые не укладываются в нормативные представления о времени и истории как линейных, телеологических и ориентированных на прогресс. В свете этого, как вы осмысляете квирную темпоральность в связи с постсоциализмом? Какую роль играет «квир» в вашей концепции?

Часть наследия социалистических воображаемых, особенно в бывших нейтральных странах, или странах «третьего мира», — это представление, что колониальность и капитализм не вполне преуспели в перезаписывании тех жизненных миров, которые им предшествовали и продолжали существовать вопреки им. Эта идея отличается от марксистской телеологии, согласно которой капитализм рано или поздно создаст условия для собственного поражения. Возможно, капитализм еще когда-нибудь и создаст такие условия, но субальтерные, деколониальные и постколониальные мыслитель_ницы, на которых мы ссылаемся, как и те, на кого ссылаетесь вы, настаивают, что капитализм никогда не был единой социокультурной, политической и экономической системой, которая просто воспроизводит сама себя целиком. Мы полагаем, что капитализм порождает чувство линейности и в самом деле производит собственную будущность, но соглашаться, что это и есть само «время» и сама «история», значит игнорировать все эти жизненные миры и мыслитель_ниц, которые стремились показать все миры, которые сосуществуют и иногда совпадают, а иногда и не совпадают с миром, который называет себя единым (капиталистическим) целым, воспроизводя себя как через экономические, так и через культурные институты. Одно из качеств, которые мы приписываем постсоциализмам — хотя не исключительно им — это пересечения между группами, которые не происходят от единого социалистического прошлого, но принадлежат к политическим и этическим историям, сочетаемым между собой, хотя каждая и принадлежит к собственному «времени». Это истории, которые все еще разворачиваются и двигаются к неизвестным финалам. Квирность постсоциализмов, как мы это понимаем, в том, что они движимы политическими желаниями, которые не направлены на воспроизведение капиталистической реальности, и присутствие социалистических наследий не приводит к единству этих групп. Мы пока даже не можем знать, к чему движутся эти радикальные политические желания. В этом часть их квирности. Просто капитулировать и предаться левой меланхолии, оплакивая поражение социалистической этики, означает, как мы пишем в статье, признавать только капиталистический жизненный мир, только его стремление к воспроизводству и только его темпоральность.

Еще один аспект постсоциализма, который мы считаем квирным, в том, как этот термин может отсылать к жизненным мирам, которые не настроены на темпоральность европеизации или неолиберального развития (или идут против нее). Он отсылает к политико-социально-экономическим проектам, направленным против либеральной темпоральности, которая заканчивается «демократией», «индивидуальными правами» или «юридической прозрачностью». Здесь можно подумать о том, что определенные имперские проекты даже рассматриваются как не ведущие к развитию этого современного/модерного мира (российский, османский), в отличие, например, от британской и французской империй, которые, как считается, сыграли ключевую роль в его становлении. Таким образом, социализм — один из таких проектов-«отклонений», который, как считается, нужно стереть (и вернуть Центральную и Восточную Европу в лоно правильного европейского развития).

Если размышлять о проектах, идущих вразрез с либеральной темпоральностью, то вспоминается еще одно измерение квирной темпоральности — взаимосвязь понятия «квир» с проблемами колониальности гендера и сексуальности, институционализированной немаркированной белостью (whiteness), гетеросексуальностью и гендерной нормативностью. Например, Джеклин Прайор в своей недавно вышедшей книге «Скачки во времени. Квирные темпоральности, современный перформанс и дыра истории» (Time Slips. Queer Temporalities, Contemporary Performance, and the Hole of History, Pryor 2017) вводит понятие «скачков времени», которые она определяет как моменты, когда время воспринимается квирно. «Скачки времени» — это сдвиг от линейного, телеологичного, капиталистического, straight time[2] к «квирному времени/квирной темпоральности», которая бросает вызов «логике капиталистического накопления и предполагаемой естественности чувства времени, управляемой императивом владеть собственностью, производить потомство, устанавливать стабильность, накапливать состояние и обеспечивать наследство» (Pryor 2017, 4). Прайор осмысляет straight time как линейное телеологическое время, порождаемое логикой капитализма, гетеронормативности, расизма и колониальной политики. Другими словами, straight time порождает индивидуальный и коллективный опыт травмы для тел, которые рассинхронизированы с ним, для маргинализированных квир и трансгендерных людей, людей цвета и других субальтерных субъектов, и заранее исключает возможность репараций и признания ответственности. Поэтому интересно подумать о том, как постсоциализмы бросают вызов straight time, принимая жизненные миры ненормативных тел и «рассинхронизированных» общностей. Кроме того, идеи Прайор перекликаются с вашим пониманием постсоциализма как отделенного от конкретной темпо-локальности и сосредоточенного на не-европейских, не-белых переживаниях социализма, которые не согласуются с западным временем, пространством и эпистемологией. Поэтому мы хотели бы обратиться к теме географий, пространств и мест. Во «Вступлении» к спецвыпуску вы говорите, что хотите освободить постсоциализм от привязки к конкретной географической области и сформулировать постсоциализм как глобальное состояние, «влияющее не только на бывшие страны советского блока» (Atanasoski and Vora 2018, 143). В то же время вы представляете постсоциалистическое состояние одновременно как глобальное и «противоречиво локализованное». Вы могли бы подробнее рассказать об отношениях между постсоциализмом и локальностью?

Мы хотели подумать о постсоциализме как глобальном состоянии потому, что до сих пор в исследованиях постсоциализм чаще всего используется (и далее не переопределяется) как описательное понятие в самых разнообразных контекстах (приватизация в Польше, экономическая реформа в Китае, дерегуляция во Вьетнаме и пр.). Нам показалось, что, если организовать между этими исследованиями диалог, это может дать интересные результаты в смысле выявления общих свойств (но это не должно было стать сравнительным проектом, построенным на простом сборе данных и обсуждении сходств и различий). Мы хотели подумать о возможности подорвать кажущуюся неизбежность либеральной политики и ее монополию на идеи справедливости в настоящем, размышляя о противоречивых политических формациях, которые отмечены социалистическими наследиями, но которые при этом сами сегодня не воспроизводят большие нарративы единой революционной будущности. Например, Эрин МакЭлрой провокационно начинает свою статью для нашего спецвыпуска (McElroy 2018) с рассказа о кулачном бое между нигилист_ками и марксист_ками в Окленде (Калифорния), и это становится точкой входа для теоретизации о «джентрификации», лишении имущества и выселениях, вызванных так называемым технологическим бумом 2.0 в районе залива Сан-Франциско, и о постсоциализме. Как утверждает МакЭлрой, «когда эти два состояния — нигилистического отчаяния и одержимости неким подобием надежды на революционные будущие из прошлого — сталкиваются на локальных и глобальных аренах лишения имущества, они порождают нечто новое» (2018, 4). Таким образом, говорит она, постсоциалистическое время позволяет рассмотреть конфликты вокруг будущности Кремниевой долины и определить Кремниевую долину по отношению к расовой и пространственной форме. Работа МакЭлрой показывает, что аналитическое переосмысление политически-темпоральных отношений постсоциализма представляет собой методологический и концептуальный инструмент для анализа современного круга проблем, связанных с якобы универсализированным глобальным капиталистически-либеральным этосом. В то же время, статья Сяо Лю (Liu 2018) в нашем выпуске исследует аполитичную общность как способ установления связей на примере инцидента с «апельсиновым братом» (Brother Orange). Речь идет о медийном производстве гомосоциальной «истории любви» между нью-йоркским геем, космополитом и работником IT и бедным китайским рабочим. Как показывает Лю (Liu 2018), то, как медиа конструировали «отношения» этих двух людей — ставшие возможными из-за того, что потерянный телефон айтишника был продан в Китае и фотографии нового владельца телефона появились в цифровом облаке нью-йоркца, — в действительности стирают колоссальные различия в их экономическом и социальном положении, не говоря уже об условиях производства таких гаджетов, как айфон, питающих фантазию о бесконечных возможностях современной связи. Такое стирание, говорит Лю (Liu 2018), — это тоже элемент постсоциалистического состояния. В этом смысле политика постсоциалистических общностей необязательно должна быть «прогрессивной».

Деколониальная теория, глобальная колониальность, модерность и раса

Деколониальная теория была сформирована в ответ на колонизацию Америк, поэтому часть деколониальной дискуссии обращается к невозможности применения деколониальной теории за пределами Америк. Как вы видите место постсоциализма относительно таких дискуссий? Например, во «Вступлении» к спецвыпуску связь между деколониальными, постколониальными и постсоциалистическими теориями выступает одной из ключевых линий: «Плюрализация постсоциализмов как метод открывает пространство для диалога между деколониальными проектами, в частности происходящими из бывшего СССР, и проектами, несущими в себе наследие социализмов третьего мира, среди прочих, при этом не навязывая общепринятых терминов „постколониальной теории“ как основного языка для такого диалога» (Atanasoski and Vora 2018, 150). Если постсоциализм не привязан к конкретной географии и обозначает глобальное состояние, то как возможен разговор о постсоциалистической деколониальной теории? Одновременно это и вопрос о постсоциализме и глобальной колониальности. Как может теория постсоциализма помочь в понимании глобальной колониальности?

В нашем ответе о постсоциализме и квирной темпоральности мы кратко упомянули, что некоторые имперские истории сейчас не включены ни в постколониальную, ни в деколониальную теорию. В нашем выпуске нас мало интересовало обсуждение разрывов между постколониальной и деколониальной теориями; не прельщал нас и легкий путь заявить о политической прогрессивности, добавив к обозначению того или иного политического движения определение «деколониальное». Как мы отметили выше, концептуальная и методологическая идея постсоциализма(-ов) в том, чтобы не рассматривать истории государственных социализмов как аномальные или выпадающие из «естественного» развития евро-американской глобальной модерности (вместе с ее экономическими, социальными и расовыми конфигурациями). Напротив, это понятие напрямую отсылает к социализму, помещает его в центр рассмотрения и предлагает нам задуматься о все еще актуальных наследиях истории и жизненных миров этих «нелиберальных» или некапиталистических формаций, которые никогда не были полностью стерты. Как сказал нам Джон Беллер, автор нашего выпуска, в некоторых отношениях частицу «пост» можно заключать в кавычки или в скобки.

В свете этого мы можем серьезно рассматривать и сохраняющиеся наследия других имперских формаций, таких как Российская и Османская империи, скрытые под теми специфическими формами, которые принимал государственный социализм в Центральной и Восточной Европе. Мадина Тлостанова (Tlostlanova 2015) называет эти империи «субальтерными» или второсортными. Эта концептуализация полезна в том смысле, что она объясняет, почему советская, российская и другие незападные империи (японская или китайская) не причисляются к тем, кто создавали нашу глобальную колониальность (хотя в действительности они, конечно, в этом участвовали). Но тезис о том, что «второсортные» империи просто копировали Запад (как Тлостанова говорит о России), не вполне объясняет специфическую форму этих империй и то, как эта специфика повлияла на формирование нашей модерности. В этом смысле такой тезис все еще применяет существующие постколониальные/деколониальные понимания расы и других форм различия (теории, которые были сформулированы в отношении других геополитических контекстов и региональных историй) к тем постимперским формациям, к которым они, возможно, неприменимы. Возможно, сам социализм и его конкретные формы связаны с различными имперскими наследиями в разных местах (например, бывших османских колониях или бывших российских колониях)? И продолжая в том же духе, верно ли это в отношении социализмов в африканских странах, или теологии освобождения в Латинской Америке, или коренного антиколониального наксализма в Индии? Какие различные позиции занимали эти социалистические общественности по отношению к антиимпериалистическим движениям? Таким образом, постсоциалистическая деколониальная теория должна делать акцент на реляционности, связывая социализм с антиимпериализмом. В то же время, конечно, важно признавать имперские отношения СССР с его перифериями и сателлитами. Но в этом случае важно и не воспроизводить дискурс холодной войны о советском империализме, демонизирующий СССР и представляющий США светочем антиимпериализма и демократии. В этом смысле постсоциализм как концепция побуждает нас задуматься о подвижных имперских формах во время холодной войны, о том, как они опираются на более ранние имперские формации и преобразуют их в рамках меняющихся геополитических конфигураций нашей глобальной модерности.

Недавняя статья Пиро Реджепи (Rexhepi 2018) дает отличный пример того, как это может выглядеть в современных исследованиях, заинтересованных в теоретизировании постсоциалистической политики. Реджепи утверждает, что, в то время как социализм шел рука об руку с антиколониализмом, в период после крушения государственного социализма в Боснии и Герцеговине была предпринята попытка стереть историю Габсбургской империи ради интеграции с Евросоюзом. Забвение Габсбургской империи — это часть господствующего нарратива о Европейском Союзе как постимперской формации. Реджепи отмечает, что если при социализме Гаврило Принципа, убившего эрцгерцога Фердинанда, помнили как героя освобождения, то теперь его, в соответствии с европейской историей, переквалифицировали в террориста. Как Реджепи убедительно показывает в своей работе об изменениях городского ландшафта в Сараево, направленных на приведение его в соответствие с пространством-временем Евросоюза, те, кто возражали против стирания габсбургского прошлого и представления его как неимперского, опирались в этом на социалистическую историю (выделение фигуры рабочего, важность публичного пространства и память об историях, превращенных в отклонения от евротемпоральности, таких как османское и социалистическое прошлое). В этом случае социалистические наследия и представления о собственности, достоинстве рабочих и так далее неразрывно связаны с деколониальным протестом против забывчивой неоимперской темпоральности интеграции с Евросоюзом.

В продолжение разговора о существующих по сей день наследиях социалистических формаций у нас есть еще один вопрос о постсоциализме, расе и деколониальной практике. Во «Вступлении» к спецвыпуску вы пишете о сложностях с поиском места для публикации спецвыпуска и о том, что вы связываете это с «господствующим в штатовской академии мнением, что сегодня уже нечего сказать об очевидном конце социализма и его наследиях, не говоря уже о том, что привязка постсоциализма к Центральной и Восточной Европе заново утверждает невозможность вообразить этот регион как плодотворную теоретическую почву для продвижения дискуссий о расе или деколониальной практике» (Atanasoski and Vora 2018, 142). Как постсоциализм помогает включить бывший регион государственного социализма в дискуссии о расе, империализме и колониализме?

С тех пор как мы написали это вступление, произошла одна интересная вещь: вслед за избранием Дональда Трампа вышел целый ряд статей, которые как раз утверждают, что Восточная Европа теперь может быть полезна (в теоретическом смысле) для остального мира — благодаря своей истории фашизма и тоталитаризма. Даце Дзеновска и Лариса Куртович (Dzenovska and Kurtovic 2018) недавно показали, что есть несколько ключевых сфер, в которых Восточная Европа может преподать Западу важные уроки о его возможных будущих. Они называют четыре таких сферы: (1) знание о тоталитаризме/авторитаризме; (2) знание о фашизме/национализме; (3) знание о России; (4) прототип будущего Запада. Но даже в этой формулировке знание, происходящее с Востока, всегда наполнено не политическими возможностями, а политической безнадежностью. Например, если Восточная Европа всегда тоталитарная/фашистская, то она всегда и расистская (и не то место, из которого можно строить теорию о сопротивлении угнетенных). Это стирает многочисленные интересные пути взаимодействия радикальных Черных борцов (например, В. Э. Б. Дюбойс) с СССР (об этом есть историческое исследование Кейт Браун). Но с другой стороны, это не объясняет и расизацию Восточной Европы в ее разнообразных и пересекающихся имперских историях.

Уточним: во «Вступлении» к спецвыпуску вы отмечаете, что либерализм тесно переплетен с фашистскими тенденциями, хотя считается, что либеральные формации направлены против фашистских течений. Вы могли бы объяснить, как устроено взаимодополнение либерализма и фашизма? И каким образом утверждение либерализма как противоположности фашизму ограничивает наше понимание политического действия, протеста и субъективностей?

Об этом вопросе интересно подумать в связи с одним из наших предыдущих ответов — мы уже упоминали, что либерализм предлагается в качестве решения очевидной проблемы Восточной Европы как концентрированного соединения всего, что связано с фашизмом/тоталитаризмом. Однако либеральные реформы сами по себе насильственны — и могут быть формой террора, как в случае шоковой терапии или процесса приватизации заводов, принадлежавших государствам и рабочим в постсоциалистических странах. Как пишет Никхил Пал Сингх, «либеральный» порядок долгое время ассоциировался с ценностями «универсальности, открытости и толерантности», а также с высшим приоритетом индивидуальной свободы в противоположность коллективизму (Singh 2014, 153). Традиционно существует два параллельных теоретических течения либерализма: с одной стороны, рыночный либерализм, поддерживающий свободную торговлю и нерегулируемые рынки, с другой — политический либерализм, который ставит в центр граждан как субъектов права, равных перед законом. Однако в контексте приватизации и социально-экономического «перехода», происходивших в рамках демонтажа государственного социализма в Центральной и Восточной Европе, а также, с глобальной точки зрения, в контексте неолиберальных реформ, инициированных Всемирным банком, очевидно, что рыночная и юридическая стороны неразрывно связаны, а значит, необходимо анализировать то, как они обуславливают друг друга. Считалось, что приватизация и учреждение рыночных экономик после развала государственного социализма в странах Центральной и Восточной Европы приведут и к установлению юридических прав и верховенству закона. В частности, именно наследия коммунизма часто называли причиной войн на территории бывшей Югославии. В то же время, как объясняет Ашиль Мбембе, необходимо помнить, что «европейский либерализм создавался параллельно с европейской экспансией. Именно в связи с этой экспансией либеральная политическая мысль в Европе сталкивалась с такими вопросами, как универсализм, индивидуальные права… международная юстиция [и] природа отношений между европейскими и внеевропейскими мирами» (Mbembe 2017, 55). Опираясь на мысль Мбембе, мы можем понимать приватизацию, юридические реформы, движения против коррупции в постсоциалистическом мире и т. п. как самые амбициозные евро-американские либеральные ценности. Однако здесь мы снова видим, как европейскость и западность производятся через отклонение неевропейских миров, когда нелиберальные истории, не вписывающиеся в капиталистическую модерность, маркируют аномальными (непросвещенными, несправедливыми, преступными). Этот нарратив не может объяснить тот факт, что либеральные принципы основываются на историях рабства, имперского насилия и экономической экспроприации.

Ваш ответ напоминает о еще одном процессе — декоммунизации, которая происходит в некоторых бывших странах государственного социализма в рамках неолиберализации и «европеизации». Мы полагаем, что как инструмент темпорального и деколониального анализа, создающий, как вы пишете во «Вступлении», «пространство для прорабатыванния актуальных по сей день наследий социализма» (Atanasoski and Vora 2018, 141), постсоциализм необходим для осмысления восточно- и центральноевропейской политики декоммунизации, которая влечет за собой неолиберальные изменения на уровне государственной политики, дискурсивных сдвигов, способов осмысления социальной организации, коллективности и повседневных практик, а также перестройки публичного пространства. Более того, во многих бывших странах государственного социализма такие проекты декоммунизации происходили как процессы гомогенизации/универсализации политического воображаемого. В этих условиях постсоциалистическая квирная темпоральность, о которой мы говорили выше, делает возможными радикальные способы реагирования на неолиберальную логику и открывает новые дискуссии о расовом капитализме и колониализме, в то же время признавая и учитывая советские имперские расовые, сексуальные, гендерные и экономические иерархии. В свете этого наш следующий вопрос связан с тем, как сопротивляться современным сценариям модерности. Какой язык поможет думать и говорить о таких жизненных мирах, которые могли бы подрывать сценарии модерностей (советский социализм и евро-американскую либеральную демократию) и парадигму национального государства? Как нам противостоять забвению жизненных миров, несопоставимых ни с одной из модерностей и связанным с ними насилием? Например, что вы думаете о визуальном языке и эстетике и о том, как в парадигме модерности в них вписывается насилие и объективация?

Хороший пример, который может быть полезен для того, чтобы думать над вашим вопросом, — это проект «Четыре лица Омарски», о котором недавно писала [Неда] (2018). Этот проект инициировали художница из Белграда Милица Томич и большой коллектив художни_ц, исследователь_ниц и выживших в концентрационном лагере, который действовал в городе Омарска во время гражданской войны в бывшей Югославии. В мировом воображении Омарску помнят как один из самых ужасающих примеров «варварства» югославских войн 1990-х и так называемой этнической ненависти, снова всплывшей на поверхность после того, как коммунизм перестал подавлять национализм, который, однако же, никогда не переставал существовать со времен после окончания Второй мировой войны. Поскольку при социализме лагерь был железным рудником и в послевоенную эпоху он снова заработал как рудник, сейчас на его месте нет никакого мемориала.

В ответ на эту проблему группа «Четыре лица Омарски» спроектировала нечто вроде мемориала, цель которого — создать «активную выставку, которая будет… включать в себя интер-архив материалов… таких как документы, интервью, видео, фотографии, перформансы, дискуссии/интервенции и др., и которая будет постоянно дополняться и снабжаться перекрестными ссылками» (Tomic ND). Под словом «интер-архив» группа понимает не просто разные виды текстов, которые собирают участни_цы, но и интерактивный компонент — то, как участни_цы работают с текстами и оживляют их в разных темпоральностях. Эта работа представляет собой форму социальной скульптуры, а не физической скульптуры, какие традиционно увековечивают память о жертвах военных преступлений. Термин «социальная скульптура» был предложен Йозефом Бойсом в 1960-е годы и подразумевает понимание искусства и архивного дела как инклюзивных, партисипаторных и многомерных практик, а главное — как практик, связанных с неопределенностью. Социальная скульптура работает с социальными изменениями и стремиться моделировать их. Как пишет группа, «„Четыре лица Омарски“ — это текущий арт-проект, который исследует стратегии создания мемориала с точки зрения тех, чье знание было подчинено, исключено и отвергнуто, выброшено за пределы публичной памяти и публичной истории»[3]. «Тексты», которые пишет рабочая группа, создаются благодаря опоре на сеть людей, участвующих в производстве архивных материалов об Омарске. Их форма (или то, как они будут выглядеть) заранее неизвестна, поскольку зависит от разговоров между участни_цами (художни_цами, активист_ками, выжившими).

Проект «Четыре лица Омарски» располагается во множественных временах и локациях, неразрывно связанных с потерями Боснии после распада государственного социализма. Как объясняет коллектив:

Название «Четыре лица Омарски» отсылает к четырем образующим слоям истории этого горнодобывающего комбината в северной Боснии. [Омарска] была основана в Югославии как железный рудник… в начале войн 1990-х боснийско-сербские силы и местные власти превратили рудник в концентрационный лагерь для этнических мусульман_ок и хорват_ок; после войны, в 2004 году, [австрийская компания «Арселор Миттал», крупнейший в мире производитель стали] стала основной собственницей рудника в Омарске и возобновила добычу руды; наконец, в 2007 году ее использовали как место съемок исторического этноблокбастера о Первой мировой войне «Святой Георгий убивает дракона» (совместное производство собственно Сербии и Республики Сербской [в Боснии]). (Open Space “Film Bulletin ‘Four Faces of Omarska’” ND).

Таким образом, в этом проекте Омарска задействует несколько соперничающих представлений о прошлом, настоящем и будущем, а также о производстве, ценности, преступлении, смерти и жизни. Эти грани «Четырех лиц Омарски» вобрали в себя линии напряжения между капиталистическим производством и соперничающими представлениями о времени и пространстве, и они очерчивают постсоциализм как глобальное состояние, в котором возникают такие противоречия. Говоря о своем участии в проекте, Милица Томич утверждала, что для того, чтобы понять войны и преступления 1990-х и то, как войны 1990-х использовались во имя введения либерального управления, необходимо обратиться к «переходу от социализма к капитализму, который начался во время войны и все еще… продолжается. Процесс присвоения публичной собственности… во имя… перехода (и связей глобального капитализма с местными правящими структурами) [можно понимать как] форму экстремального террора и способ и средство ограбления населения» (Fluid States ND). Вместо того чтобы воспроизводить господствующий нарратив о переходе от тоталитаризма к демократии, Томич использует здесь дискурс о терроризме, сложившийся после 11 сентября, и предлагает осмыслить роспуск югославского социалистического самоуправления как форму террора.

Солидарность и коллективность

Как может постсоциализм послужить методологией для осмысления транснациональной солидарности, но в то же время формировать или менять понимание «транснационального»? Как постсоциализм — как методология и как глобальное состояние — позволяет переосмыслить транснациональное через транснациональные динамики расы, национализма, этничности, колониализма и сексуальности?

Чтобы ответить на ваш вопрос, мы обратимся к статье [Неды] «Феминистская политика и этика отказа: преподавание транснационального киноведения в рамках феминистских исследований» (“A Feminist Politics and Ethics of Refusal: Teaching Transnational Cinema in the Feminist Studies Classroom”, 2016). Эта статья предлагает несколько важных тезисов о транснациональной точке зрения, поэтому далее мы будем использовать выдержки из нее.

В этой статье [Неда] начинает обсуждение транснационального анализа в феминистских исследованиях с заявления 2013 года о женских исследованиях, в котором рабочая группа Национальной ассоциации женских исследований (США; National Women’s Studies Association Field Leadership Working Group), называет транснационализм одним из «четырех ключевых понятий в литературе, преподавании и сервисе по женским и гендерным исследованиям». Отчет так описывает значение транснационального феминистского анализа:

Транснациональный анализ в женских и гендерных исследованиях рассматривает власть, привилегии и различия как внутри, так и поверх границ, на примере процессов различных уровней: от межличностного до глобального. …Такой анализ нарушает иерархические парадигмы и сопротивляется бинарностям локального/глобального и отечественного/интернационального. Отметим, что транснациональное понимается не как указание на некое «далекое» местоположение, а скорее как аналитический инструмент, позволяющий практик_иням осмыслить влияние глобальных процессов в различных пространствах, на протяжении времени, в отдельных локациях, так же как и в интимных пространствах домов и тел. Транснациональный анализ смещает «центр», где бы он ни был, и изучает те множественные способы, какими центр всегда формируется в отношении к периферии и через свое отношение к ней (цит. по: Atanasoski 2016, 222-223).

Это определение представляет транснациональный феминистский анализ как гибкий инструмент, нарушающий общепринятые бинарные противопоставления, пространственные и временные иерархии, тем самым дестабилизируя сложившиеся националистические формации и гегемонные формации знания. Характеристика, которую дает транснационализму Национальная ассоциация женских исследований, во многих отношениях политически и педагогически полезна. Тем не менее, к этому современному определению транснационального все еще применима проблема, на которую Рейчел Ли указала в отношении категории «женщина цвета» — проблема того, чтобы быть везде и нигде одновременно. Как пишет Ли, «соблазн внетерриториальности… это и более общий соблазн для всех, кто занимается женскими исследованиями» (цит. по: Atanasoski 2016, 223). В свою очередь, следуя своим образовательным траекториям в области женских исследований, студент_ки тоже соблазняются внетерриториальностью транснационального. Целый ряд исследователь_ниц высказывали похожую обеспокоенность междисциплинарными институциональными формациями, которые некритически превозносят пересечение границ за счет укорененности в региональных исследованиях (area studies). Так, Лила Фернандес (цит. по: Atanasoski 2016, 223) показывает, что именно из-за того, что транснациональные феминистские анализы и подходы попытались «очертить новые пространства», не привязанные к «территориальности национального государства», теперь к таким территориальным формациям, как национальное государство, можно обращаться только через скрытое противопоставление с воспеваемым пространством пересечения границ. Возникающие в результате этого «режимы видимости», как утверждает Фернандес, дисциплинируют феминистское воображение, пусть и иным способом, чем предшествующие национальные парадигмы.

Предложенное Фернандес понятие транснациональных «режимов видимости», потенциал и ограничения таких режимов для изменения того, как феминистские исследователь_ницы взаимодействуют с миром, особенно интересны в отношении постсоциализма как теоретической рамки, которая дополняет концепцию транснационального, а временами и противоречит ей. Например, после окончания холодной войны бывший второй мир выпал из поля видимости (меж)дисциплинарных и транснациональных парадигм, в которых доминировали США. По мере того, как понятия глобального Севера и глобального Юга вытеснили старую модель «трех миров», академические исследования стали либо относить бывшие страны государственного социализма к глобальному Югу, либо — в случае тех государств, участие которых в капиталистическом развитии оценивалось как достаточно успешное — к недифференцированной Европе (глобальному Северу). Хотя такие тенденции, стирающие бывший второй мир с карты релевантного культурного и политического знания, подвергались строгой критике со стороны ученых, которые непосредственно занимаются теоретизацией постсоциализма как глобального состояния, в транснациональном феминистском и культурном анализе постсоциализм в основном все еще продолжают маргинализировать как специфический аналитический инструмент, относящийся только к региону Центральной и Восточной Европы. Коротко говоря, в феминистских концепциях транснационального, которые формулируются в США, исторические и культурные наследия государственного социализма все еще не учитываются.

Так, согласно Дженнифер Сачленд (цит. по: Atanasoski 2016, 224), несмотря на то, что транснациональный феминизм заявляет о своем стремлении «дестабилизировать неподвижные географии и видеть пересечения и гибридность власти», в своем понимании «транснационального» он отдает приоритет «третьему миру» и, более того, приравнивает «транснациональное» к нему. Она объясняет, что статус второго мира как «нерегиона» возникает из-за того, что присущая ему форма «различия» не распознается как значимая для женских исследований. Это происходит отчасти из-за расизированного понимания «глобального» в академическом контексте США, а отчасти из-за того, что со времен холодной войны во втором мире видят не критику первого мира, а стремление присоединиться к нему через процессы демократизации и европеизации.

В то же время, как убедительно показала Катаржина Марциняк (цит. по: Atanasoski 2016, 224-225), любой проект, направленный на теоретическое осмысление того, как бывший второй мир может нарушить существующие транснациональные феминистские эпистемологии, не должен довольствоваться простым добавлением категорий «в список „других миров“, чтобы потом бороться с ними за внимание». Вместо этого, полагает она, полезнее было бы задуматься о «дискурсивном исчезновении» посткоммунистического мира как места, из которого можно было бы переосмыслить то, как и почему западный взгляд по-разному обращается к тем или иным «угрозам» с их геополитической и исторической спецификой или же отворачивается от них. Иначе говоря, вместо того чтобы найти термины и условия, при помощи которых можно было бы включить Центральную и Восточную Европу в транснациональную парадигму, более сложной, а следовательно, потенциально более продуктивной проблематикой может быть то, как вроде бы политически прогрессивные парадигмы (такие как транснациональный феминизм) сами участвуют в стирании не просто определенных частей мира, но и образов жизни с поля релевантного знания. Мы можем поставить вопрос так: что означает осмыслить материальность постсоциалистических исчезновений за пределами региональных категорий?

[Выдержки из (Atanasoski 2016)].

Нам кажется важным обсуждать солидарность и коллективность с точки зрения этики. Например, во «Вступлении» к спецвыпуску вы говорите о «новых этических общностях» (Atanasoski and Vora 2018, 141), которые противостоят военному, экономическому и культурному экспансионизму. Интересно, что вы используете термин «этические общности». Какие смыслы вы придаете терминам «этическое» и «общность» или «коллектив»? Вы могли бы привести примеры новых этических коллективов? Как вы считаете, какие моменты солидарности могли бы открыть иные возможности для воображения постсоциалистических квир-феминистских сообществ на локальном, транснациональном и глобальном уровнях?

Важные идеи и примеры в этой связи предлагает недавняя статья [Калинди] «Биополитика доверия в техносфере: взгляд на суррогатное материнство, труд и семью» (“Biopolitics of Trust in the Technosphere: A Look at Surrogacy, Labor, and Family”, 2018). Поэтому для ответа на этот вопрос мы используем отрывки из этой статьи, освещающие некоторые важные аспекты осмысления этических коллективов.

Когда в 2008 году [Калинди] начала исследовать транснациональные способы организации суррогатного материнства в Индии, она провела несколько месяцев на севере Индии, в клинике суррогатного материнства. Как заметила [Калинди], суррогатные матери настаивали, ссылаясь на здравый смысл, что для родителей, сделавших заказ на рождение ребенка, должно быть естественным чувствовать себя обязанными предоставлять суррогатной матери особое покровительство с учетом того, что она им дала — нечто, что невозможно ни отплатить деньгами, ни выразить в денежном эквиваленте. На самом деле такие отношения между людьми, обладающими властью и ресурсами, и теми, у кого их крайне мало, имеют в истории Южной Азии хорошо известные прецеденты (Vora 2013). Скрепляющий нацию общественный договор, согласно которому граждан_ки подчиняются власти государства в обмен на безопасность, — это образец для брачного договора. Это же и образец для договоров суррогатного материнства. Общественный договор (и его воспроизводство в трудовых и брачных договорах) — соглашение между двумя якобы автономными сторонами, которое будет подтверждаться государственным правовым аппаратом — подчиняет одну сторону — в данном случае, суррогатную мать — другой — в данном случае, заказывающим родителям, так как по закону, она — временный обслуживающий персонал, который будет девять месяцев вынашивать их собственность и потомство, после чего исчезнет из социального мира родителей и заказанного у нее младенца.

Современный идеал нуклеарной семьи — сравнительно новое изобретение. Это группа людей, которые живут вместе и образуют домохозяйство как экономическую единицу, которая признается через налоговые декларации, регистрацию в системе медицинского страхования, запись в школы, посмертные выплаты, права посещения и опеки и так далее. В США гетеропатриархальная семья стала основным местонахождением гражданского субъекта лишь в начале — середине XX века. В своей книге «Заразные рубежи» (Contagious Divides) Наян Шах показывает, что в середине XX века в США страхи перед иммиграцией и смешением рас были частью национального проекта по продвижению представителя белого гетеропатриархального домохозяйства среднего класса как идеального гражданского субъекта. Он объясняет, что в то время существовало множество других домашних формаций, и их патологизировали, чтобы укрепить идеал семейного домохозяйства. На самом деле, конечно, большинство домохозяйств не соответствуют этой фантазии о нуклеарной семье — более того, мы можем рассматривать эти «квирные хозяйства», как называет их Шах, как очаги сопротивления воспроизводству нации, поскольку они подрывают норму белой нуклеарной семьи. Шах описал формы близости и домохозяйств, непродуктивные в рамках капитализма и не воспроизводящие идеализированного гражданского субъекта из белой нуклеарной семьи среднего класса. Смешанные семьи, одинокие матери, растящие детей в неофициальных кооперациях с другими одинокими матерями, бабушки и дедушки, дающие жилье и материальную поддержку взрослым детям и вну_чкам — список можно продолжать.

Какие же типы сообществ заботы могут возникнуть в результате сокращения государства социального благосостояния? Можем ли мы увидеть их как симптом провала государства, но в то же время и как точки, в которых возможен разрыв с беспрепятственным воспроизводством нации и семейной нормы? То, как бывшие суррогатные матери в Индии описывают возможность структур пожизненной ответственности между заказывающими родителями и суррогатными семьями, помогает нам вообразить альтернативы семейно-брачным структурам родства и взаимопомощи, организованным национальным государством.

«Кто может доверить мне заботу о себе?» — это вопрос построения коллективов в рамках нации или вопреки ей. Коллективы исторически бросали вызов модели автономного индивидуального собственника. Суррогатные матери, которые полагают, что с заказывающими родителями их должны связывать отношения ответственности, призывают этих родителей задуматься о коллективном вкладе. О ком они будут заботиться? О генетическом потомстве, выношенном суррогатной матерью потому, что это отношения, регулируемые государством, — но не о самой суррогатной матери? Многие люди уже живут в альтернативных общностях — тех самых квирных хозяйствах, которые нация пытается запретить. [Калинди] показывает, что в некоторых отношениях социальное воспроизводство и домашняя сфера всегда были таким местом параллельно с их ключевой ролью в расовой, гендерной и имперской эксплуатации.

[Выдержки из (Vora 2018)].

Ваши ответы напомнили нам о еще одном измерении солидарности. Один из ваших подходов к постсоциализму основывается на квирении темпоральности и выстраивании прошлой/прошедшей сослагательной темпоральности — «что могло бы быть», как предлагает Лиза Лоу (Lowe 2015). Это один из способов потревожить либерализм, его политику забывания и нынешние неолиберальные меры. В связи с этим вы утверждаете, что важно исследовать, как «ранее формулировались основания для политической солидарности и коалиций», чтобы высветить «полузабытые исторические связи между прошлым и настоящим» (Atanasoski and Vora 2018, 143). Таким образом, плюрализация постсоциализмов и критика либерального забывания высвечивают транснациональные движения (такие как черный интернационализм и тьермондизм), политические действия и этические общности, а также связи между их прошлыми и нынешними примерами (Atanasoski and Vora 2018, 141). Вы могли бы назвать примеры коллективов, которые занимаются возвращением прошлого и его соединением с сегодняшней политикой?

Ваш вопрос заставляет вспомнить замечательную документальную работу канадско-югославской режиссерки и исследовательницы Тамары Вуков под названием Tranziсija/Transition («Переход», готовится к выходу в 2019 г.) В этой двухчастной работе Вуков документирует многолетнюю борьбу заводских рабочих за сохранение их долей собственности на заводы, на которых они работали, в Сербии в 2000-е годы. «Переход», или приватизация, произошел в Сербии позже, чем в остальной Центральной и Восточной Европе, из-за режима Милошевича, который оставался у власти до конца 1990-х.

Первая часть проекта Вуков под названием Tranzicija/Transition: Zrenjanin посвящена трехлетней забастовке, организованной преимущественно женщинами — работницами фармацевтического завода «Югоремедия» в городе Зренянин. Вторая часть — Tranzicija/Transition: Yugo — обращается к уничтоженному автомобильному и сталелитейному производству на заводе «Застава» в городе Крагуевац. Оба фильма рассказывают историю социалистического самоуправления и проливают свет на человеческие жертвы, к которым приводит потребность глобального капитализма стирать социалистические формы общности в ходе приватизации. В противовес общепринятой ассоциации капитализма с ростом промышленности и благосостояния, которые в западной фантазии о Востоке периода во время и после холодной войны часто противопоставляют социалистическому аскетизму, дефициту и бедности, документальные фильмы Вуков показывают, до какой степени приватизация разрушила промышленную инфраструктуру в бывшей Югославии, вызвав крайнюю бедность и лишения для многих семей.

Фильмы наглядно показывают, как люди отказываются принять то, что господствующие глобальные медийные и политические дискурсы представляют как неизбежный политический итог прекращения государственного социализма, а именно приватизацию и либеральную индивидуалистическую политику, которая теперь доминирует на постсоциалистическом пространстве. В то же время проект Вуков демонстрирует, как продолжает жить этос коллективности и справедливости, порожденный уникальной системой самоорганизации, которая была частью формации государственного социализма в бывшей Югославии. Уточним, что этот проект не попадает в ловушку ностальгии по государственному социализму — но рассказывает уникальную, нерассказанную историю рабочей самоорганизации в Югославии (Югославия была особым случаем и не входила в так называемый «Восточный блок»). В этом смысле проект Вуков вносит бесценный вклад, поскольку он как раз исследует этос самоуправления и его артикуляцию в тот самый момент, когда его пытаются стереть.

Среди прочего, мы хотим этим сказать, что работа по провинциализации советских государственных социализмов также помогает нам обратить внимание на то, как частные особенности государственного социализма делают возможным коллективный протест (в данном случае, социалистическое самоуправление), который продолжается, пусть и в иной форме, до настоящего времени.

Постсоциализмы могут обнаруживать различные способы понимания «общего блага» — это, кстати говоря, одна из тем вашей новой, готовящейся к публикации книги «Суррогатное человечество: раса, роботы и политика технологических будущих» (Surrogate Humanity: Race, Robots, and the Politics of Technological Futures)[4]. Вы могли бы рассказать о множественности пониманий «общего блага» в современных условиях капитализма?

В одной из глав нашей книги мы анализируем то, как понятия (такие как «делиться», «сотрудничество» и «общее благо») подвергаются радикальной деконтекстуализации по мере того, как они приобретают популярность в качестве характеристик социальной и экономической революционности технологических инноваций четвертой промышленной революции. В книге мы выдвигаем тезис о том, что IT-экономика присваивает эти понятия для того, чтобы заявить о невиданном освободительном потенциале капитала, стирая связь используемых понятий с антикапиталистической политикой и этосом. В 2015 году Оксфордский словарь английского языка объявил о включении в новое издание термина sharing economy («экономика совместного пользования» или «шеринг-экономика»). Экономика совместного пользования — это социально-экономическая система, которая строится на том, что ее участни_цы делятся человеческими, физическими и интеллектуальными ресурсами, в первую очередь теми, которыми индивиды обладают, но слишком мало пользуются (один из широко известных примеров — Airbnb, где люди сдают простаивающие комнаты путешественни_цам). Таким образом, экономика совместного пользования включает в себя совместное создание, производство, распределение, куплю-продажу и потребление товаров и услуг различными людьми и организациями. Считается, что она строится на «распределенной власти и доверии в сообществах [пользователь_ниц] вместо централизованных институтов» и поэтому размывает границы между производитель_ницей и потребитель_ницей. Если основываться только на названии, кажется, что широко разрекламированная экономика совместного пользования, поддерживаемая цифровыми связями и широким распределением средств производства, приближается к социалистическому идеалу «общего блага» — земли или общих ресурсов, принадлежащих всему сообществу и необходимых для обеспечения его жизни. Однако, хотя экономику совместного пользования иногда называют и «коллаборативной экономикой» за опору инициатив на горизонтальные сети и участие сообщества, но «сообщество» при этом тавтологически определяется просто как совокупность всех участвующих в системе в качестве пользователь_ниц.

Наша книга критикует представления о так называемых «креативных подрывах» капитализма, согласно которым технология приведет к краху капитализма в его нынешних формах путем создания коллаборативного общего блага, основанного на межсетевых соединениях вещей и людей в экономике совместного пользования. Мы утверждаем, что в отличие от марксистских феминист_ок, которые выдвинули теорию о зависимости роста капиталистического накопления от неоплачиваемого труда расизированных и гендерированных групп населения, технолиберальное присвоение сотрудничества, совместности и общего блага в их посткапиталистических техноутопиях воспроизводит стирание расизированного и гендерированного труда. Идеология технолиберализма, как мы ее называем в нашей книге, лишает политического содержания понятие общего блага, которое было когда-то плацдармом и целью потенциальной социалистической пролетарской революции. Делиться ресурсами становится анонимизированной рыночной транзакцией, которая способна вытеснить общественное и «жизнь вида», как называл это Маркс — материальный и онтологический фундамент общего блага, придававший ему телеологически революционный потенциал. Иными словами, наша критика «совместности» в экономике совместного пользования, так же как и наша критика «коллаборативности» в «коллаборативной робототехнике» привлекает внимание к тому, каким образом в процессе производства полноценного человека архитектура постиндустриального суррогатного человечества игнорирует расовые и гендерированные измерения капиталистического развития. Мы исследуем то, как технолиберализм присваивает социалистические понятия сотрудничества, совместности и общего блага с целью накопления и экспроприации, провозглашая при этом свободу и равенство как свою прямую конечную цель. В противоположность ставшим популярными в последнее время дискурсам экономики совместного пользования и, в меньшей степени, коллаборативной робототехники, в воображениях технологии, совместности и сотрудничества от «Коммунистического манифеста» Маркса и Энгельса до «Манифеста киборгов» Донны Харауэй политические мотивации представляют собой краеугольный камень «деколонизирующего» и «освободительного» использования технологий. В то же время, как указывают феминист_ки и критические исследователь_ницы расы, даже эти воображения несут в себе риск отказа в различии во имя универсального (гуманистического) революционного призыва.
[Выдержки из (Atanasoski and Vora 2019)]

 

---